（一）写在前面的几个问题

（甲）书名  现在中文所称的「雅歌」，原文和其他各种的古译本，都称为「歌中之歌」（Canticum Canticorum）。这种称呼是出于希伯来文的语风，其意义表示这歌曲的高雅名贵，远出其他歌曲之上，就如「仆中之仆」，即谓最卑微的仆人；「主人中的主人」。即言最高的主人一样。这种语气，恰等于文法上所谓的「最上级」。有的学者，如阿本厄次辣（Ibn Ezra）把「歌中之歌」一语，解释为撒罗满集中的一首歌曲。这种解释很不合希伯来文的语风。我国公教将本书译作「圣歌」，或「歌词」，或「歌咏集」，或「圣曲」等。叙利亚译本在书名下附有「最高的智慧」一句。

（乙）位置  在拉丁通行本和七十贤士译本内，雅歌位于训道篇与智慧篇之间；在希伯来圣经内，却列于第三部杂集内。在这一部中，有五卷书（Quinque Megilloth）即雅歌、卢德传、哀歌、训道篇和艾斯德尔传，是犹太五大庆日内公诵的经典。直到现在，犹太民族举行逾越节时，尚公诵雅歌。五旬节时，公诵卢德传。在阳历七八月之间的阿布月（Mensis Ab）内，为纪念耶路撒冷的毁灭，诵读哀歌。帐棚节内读训道篇。普陵节（Festum Purim）请艾斯德尔传，以纪念犹太人藉艾斯德尔皇后所蒙受的救恩。

（丙）性质  初读雅歌的人，总觉得雅歌是一首凌乱、琐碎、不连续而富于含蓄的长篇诗。但读者如耐心地读下去，仔细地玩味一下，便会发现诗中的一些意思，讳莫如深，不免有许多疑难，涌上自己的心头。

雅歌中有些再三重复的句子，看来似乎是在说明雅歌的主旨。雅歌是一种对话诗，诗中有许多对话的人物，因此不能否认雅歌颇带有戏剧的色彩。对话的是一对情侣，男的称为新郎，女的称为新娘；新郎亦称为王3：9，11；新娘亦称作「叔拉米特」（Sulamitis）、妹妹、女友、鸽子等。歌中尚有一群妇女，是「耶路撒冷的众女子」，又有新娘的兄弟，他们只讲过一次话8：8，9；诗中又屡次暗示一些不讲话的人物，如皇后、嫔妃、新郎的母亲、城中的巡警、新郎的朋友。由此可知，雅歌不是一人的谈话，也不是纯粹的对语。它虽带有戏剧的色彩，然而尚不足成为一篇戏剧，因为它的剧情太简单，不够戏剧的条件。雅歌处处所表现的，是男女间的爱，故此可称它为「恋歌」。若要彻底明了这「恋歌」的意义，最稳妥的方法，是先将闪族人所有一般的恋歌检讨一下，看它们是怎样的一个性质。犹太和公教的圣经学者，向来主张雅歌是拿男女间的爱情，来寄讬更高尚神秘的事迹的一首歌寓意抒情诗，是含有言外之意，弦外之音的。

如今要问闪族的文学中，是否有这类寓意的抒情诗？这种探讨必会给我们对于本书的体裁和意义，一个相当圆满的答复。

（二）类似雅歌的诗歌

世界各国的诗歌，都有许多恋爱的诗歌。现在我们约略提出几个来与雅歌比较一下。但是我们所要举出的，并不是它们含有恋爱的因素，而是因它们的性质与雅歌颇相类似。屈原的骚赋，话虽是指的香草美人，而意义却不是指的香草美人，只是把香草美人当作譬喻，来影射他意向中的人物。这样的诗成为寓意诗。有的寓意诗，作者已经将诗义明白说出，如但丁的神曲；有的寓意诗，作者始终没有把诗意点破，让后来的读者自己去细心领会，自己去寻找，就如雅歌。古教与新教的圣经学者，依据传统的思想，共认雅歌为一长篇的寓意诗。在证明这传统的讲解为真实以前，我们先要研究在闪民族的文学史上，是否有这样的寓意诗。假使有的话，这传统的讲解，便可断言是真实的了。比如，纵然但丁自己没有说明他的神曲是一首寓意诗，但在西欧文学中有许多类似神曲的诗，读者只要将它们与神曲一比较，便可得知，神曲也是属于寓意诗类。对于雅歌的推断也不能例外。下边我们提出几首阿剌伯和埃及的情诗，来作参证，因阿剌伯是属闪民族的，而埃及对犹大民族的影响实深且厚。

自从斯忒番（Stephan）、达耳曼（Dalman）、斯突默（Stumme）三人所编叙利亚、巴力斯坦、利比亚、阿剌伯民歌诗集出世以后，圣经学者无不注意到，这些民歌有些地方颇与雅歌相似。黎角提于所著雅歌释义内，也曾引用了几首这类的民歌；然而这些民歌与雅歌所有共同的地方，都不过是形式上的偶同，只能暗示古代在闪族中所流传的一些共同的风俗。这些民歌在取材结构上，无论如何，都没有雅歌那种神秘固有的特质。

阿剌伯的诗人中，有一派名叫苏非派（Suphismus），这派诗人的作风与雅歌很相类似。他们都是神秘派的诗人，习用男女恋爱诗来表示心灵对上主所怀的爱情，拿美酒来象征灵魂与上主密切的结合。人若不知道这派诗人的用意，自然以他们的诗歌，都是些恋爱的诗歌。下边将苏非派的代表作者依本阿耳发辣狄（Ibn Al Faradi）的爱卿颂（Laus Dilectae），选择几首，当作参考：

「……我心如另有所恋，不汝而思，你就以我是一个背信者。……你是我心所想望的，是我希望的标的。你是我愿意，所选择，所渴慕的极高对象……我的爱人美丽，因之一切人地事物，都因她而美丽……一切的爱都集于她一身；所以到处可见恋爱她的人。他们只见到她的热情……夜间她若与我亲昵，这夜为我就成了卡达尔（回教的大庆日）。那一日我遇见她，那一日就变成我的古玛（回教的星期日）。她所住的地方，为我是哈兰（麦加圣地），她所选的住所，为我是希格辣（圣地），她所住的地方，为我是耶路撒冷。在那儿我心狂欢，因她是我眼的喜乐。她的衣边所经过的地方，是我的圣殿；她所践踏的湿土，于我是芬芳，是快乐的所在，是激发我希望的田园，是我恐惧时的避难所……当曙光破晓，北风由她那边吹来的时候，我的心就想到她。当清晨灰鸽鸣于枝头时，和谐的歌声，激励了我的耳鼓，我心就对她狂欢。当夜深人静之时。我喝着美酒，那美酒，那酒樽，都使我对她恋慕不休……。」

「爱卿颂」是一篇很长的诗歌，这里不过只引了几段。

读者念了这一小段，也许会想这纯粹是男女恋爱的诗歌。现在阿剌伯的青年人，也把这诗当作恋爱诗读；其实依本阿耳发辣狄所写的爱人是指的上主；他深夜饮酒，是象征他灵魂与上主结合的欢乐。

埃及的情诗传到今日的，只有三首。这三首虽没有那种神秘的特质，但值得我们注意的，是这些诗的语句，有很多与雅歌相似。这些诗大概是埃及古代的婚歌。古埃及在婚姻殡葬时，多用歌舞，联欢志哀。下面所有，都是公元前一千三百年的著作。这些诗歌内新郎称「兄」，新妇称「妹」：

「请你来同众小姐共同交谈，花园内已张灯结彩；帐幕和花坛，都为你准备好了……让你的奴仆跟来……叫你的奴仆拿着酒杯，带着美酒，带着糕饼，带着昨日和今日的鲜花，并各样的香果……。」（参考歌7：14。）按：上段译自都林城藏埃及「纸草纸残片」（Papyrus Taurinensis）。

哈黎斯（Harris）在埃及发掘之「纸草纸残片」中，找着了一段绘新娘艳丽的诗：

「我爱妹的胸怀是荷花池，她的乳房像香花，她的手臂如象牙，她的额好似一片香柏。」（参考歌7：3；1：13。）

妹妹思念兄说：「但愿你的手放在我的手上，这样你可任意引领我。我原偎在你的怀中，我的心要对你的心述说我的心愿。（参考歌8：5；1：4；3：1。）假使夜间我爱人不来，我就像躺在坟墓中的尸体……愿及早听到斑鸠的歌声。请注意，大地已染了春色；你这小鸟，你唤醒了我！我又找着了我的爱兄，在他的寝室内，我再不离开你。我的手在你的手内，我要时常与你游行……（参考歌3：1，2，12；1：4；3：4；7：12。）噢！我在大门上观望，看啊！我的爱兄来了，我的眼注视着大路，我的耳静听着他的脚步，我兄的爱是我惟一的珍宝，凡关于他的事情，我心总不得安宁。」（参考歌2：8。）

蓝冬礼仪经（Langdon Liturgical Text.）载有古巴比伦恋歌一首，对于这歌，学者尚没有一致的解释；但有的学者说这首诗，表面上虽是一首普通的恋诗，然其用意，却指信徒对巴比伦神塔慕次（Tammuz）所怀的热情。假使这个解释正确的话，那末不但在阿剌伯苏非派的诗中，即在古代的巴比伦诗中，也有一些用男女间的爱情，来讴歌人与神间爱情的诗歌。

中国文学史上，也有许多恋爱的诗歌。在帝舜时代，涂山之女慕禹而作歌，惜今已亡。诗经内恋爱的诗，几占十之五六；诗经以后的恋爱文学更是层出不穷。恋爱文学虽未必都是神圣的，但男女之爱是自然的，相思之情，是必然的；在道德上既认为人之大伦，在法律上也不在禁止之例，只要人用之得当，决不可视为罪恶。

中国历代的经学家，对于诗经的一些解释，颇具有寓意的意味，不像现代的学者，拿诗经中的诗，都认为是纯粹的恋爱诗。今只举国风关雎篇为例；毛诗诗序上说：「关雎后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也；故用之乡人焉，用之邦国焉……周南召南正始之道，王化之基；是以关雎乐得淑女，以配君子；忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉：是关雎之义也。」毛公注「关关雎鸠，在河之洲」说：「后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若雎鸠之有别焉，然后可以化天下。夫妇有别，则父子亲；父子亲……」又注「窈窕淑女，君子好逑」说：「言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好四。」汉匡衡说：「窈窕淑女，裙子好逑，言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静；夫然后可以配至尊而为宗美庙主，此纲纪之首，王化之端也。」宋朱熹说：「周之文王，生有圣德；又得圣女姒氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。」（古诗十九首内，男女间的互恋，也有人以为是君臣间的孺慕。）

我们若只念了关雎的诗，看不出是写文王和后姒相思的诗来；我们读了各家的注疏以后，便知道关雎不是一片简单的恋诗，君子是指的文王，淑女是说的后姒；这是历代说诗者的公论。故在中国的诗歌内，可以说也有与雅歌相类似的寓意诗，在文字的表面看来，似乎是恋爱诗，但其用意，却全在于「思贤才」「化天下」。孔子对于诗经曾下过这样批评：「诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。」所以历代的经学家，都本着孔子的这个主张来解释诗经。

关雎不像雅歌和阿剌伯及埃及的恋歌，拿男女间的爱，来寓意世人对上主的爱；但关雎却也是以男女相思之情来作的寓意诗，是「思无邪」的诗。所以为证明雅歌寓意说的「确切性」，从中国的古诗内，也可以找到有力的旁证。

（三）雅歌解说的派别

（甲）雅歌的文体

欲要知道雅歌的意义，必须先明了它的文体。对于这个问题，学者间的见解不一。有的认雅歌为一首或数首合成的抒情诗；有的却以雅歌为一篇戏剧。对于这两种见解，我们暂不下定断，因在这问题中，还带着另一个问题，就是雅歌的解说问题，如果这问题解决了，关于雅歌的问题也就容易断定了。

历代讲解雅歌的主要学说有三：即自然说、预像说、寓意说。

（乙）雅歌自然说（Explicatio naturalis）

主张雅歌自然说的学者，始终坚持雅歌没有别的意义，只是一首纯粹歌颂男女恋爱的诗歌。

在公元一世纪末。犹太人所召集的雅木尼阿会议（Concilium lamniae）以前，就有些犹太经师坚持这种自然的解说。三百年后，天主教著名的圣经学者摩仆苏厄斯提阿特敖多鲁斯（Theodorus Mopsuestenus），又把这种解说旧话重提，以为雅歌是撒罗满歌颂她的妇人——法郎公主的诗辞。按肋翁漆乌斯（Leontius Byzantinus卒于六一〇年）的记述，忒氏曾否认约伯传、圣咏集的题名和雅歌的「正经中」。圣教会在第五次大公议会，即君士坦丁堡第二次议会（Conc. Constantinopolitanum II. 开于五五三年）内，曾驳斥忒氏的学说。布里西亚人圣非拉斯特黎乌斯（Philasrtrius Brixiensis卒于四〇〇年）曾说在自己的时代有异端人，拿雅歌为「娱乐的歌曲」，而不以它是由天主圣神默感而写成的神圣诗歌。

自君士坦丁堡公议会驳斥忒敖多路斯的解说以后，至十六世纪，除几位无名的学者外，其他的学者，不拘是犹太教或天主教，都以雅歌为一首寓意或预像的诗歌。十六世纪，誓反教兴，雅歌自然说遂亦复活。加斯塔里翁（Castalion）断定雅歌不是圣神默感的作品，而是纯粹的恋爱诗。格洛漆乌斯（Grotius）、客肋黎雇斯（Clericus）、米革里斯（Michaelis）、卫斯通（Whiston）诸人与加斯塔里翁的主张亦大同小异。雅歌自然说首先兴于誓反教徒的著作内，继而蔓衍于唯理派学者的文坛上；赫尔德尔（Herder）可作这派学者的代表。赫氏不是圣经学专家，而只是一位文学家，他相信雅歌是恋爱诗的诗集，就如圣咏集是宗教诗的诗集，箴言是综合的箴言集一样。如此雅歌只不过给现代的人，保留下了一些古代的恋诗或婚歌。为不信圣经默感性的唯理派学者，这种解法自然是显而易见的；所以我们不必奇异。我国的学者，如郑振铎先生、周作人先生等，不愿考虑对雅歌所有其他的解说，因为他们根本不承认圣经为一神圣的经典，只把它当作一部普通的文学名著看，对雅歌的见解，当然只主自然说。

至十九世纪，有些欧美的圣经学者，以为不能赞许在圣经中有一部称颂恋爱的诗歌，就说：雅歌是在尊重保护婚姻的神圣，就是圣保禄所说的「大圣事」。尚有学者为辩护雅歌的「神圣性」，以雅歌为一篇戏剧，在这戏剧内有三位角色：少妇，她的丈夫——牧人，和撒罗满。有一天撒罗满见了这位少妇，心中就十分恋爱她，要带她到皇宫去，当自己的妃子。撒罗满不拘如何引诱她，少妇总是不肯，始终不变初志，誓死不愿离开她原有的丈夫。学者既拟出了这个故事，所以解释雅歌，就如同中国的经学家，解说诗经内的关雎篇，拿雅歌当作「正夫妻」「厚人伦」的诗歌。他们说：天主用这本书来教训夫妇要忠爱到死。这种解说实滥觞于誓反教牧师苛布（Jacob1771），此后翁不赖特（Umbreit）、厄瓦耳得（Ewald）、加撒匝（Casazza）、金斯步尔（Ginsburg）、勒南（Renan）、洛忒斯泰殷（Rothestein）、得赖味（Driver）等遂起而附合。近代公教学者中，也有主张此说的，如拉冈热（Lagrange）、伐加黎（Vaccari）、普热和桂通（Pouget-Guitton）。

近六十年来，很流行着雅歌的另一种自然解说；这解说是步德（Budde）所发明的。他拿委兹斯泰殷（Wetz-stein）在豪兰（Hauran叙利亚地名）所考得的结婚风俗，作解释雅歌的门径。在豪兰地方，结婚的典礼一连举行七天。新郎新娘在这一周内常在木台上，这台子名叫「宝座」，上边搭有帐棚，所以也称为「帐幕」。这周内新郎唤作「君王」，新娘称为「皇后」，他们都有伴郎伴娘。第一天晚上，新娘在新郎和众宾客前舞剑。当她舞剑的时候，忽来一少年，要上前抚摸，新娘立即用剑将他驱走。这舞剑的意义，是表示新娘到如今保存了贞洁，将对丈夫也要忠信偕老。在其他的日子内，新夫妇的男女朋友，唱赞美的诗歌；这些诗歌阿剌伯语教作「伐熹夫」（Vasf）。「伐熹夫」的特色，是在歌颂新夫妇，尤其是在歌颂新娘的美丽。这一周名叫「君王杭周」。按步德的考证，雅歌就是在这一周内所唱的歌曲。豪兰人所称的君王就是雅歌中的新郎、君王、撒罗满；皇后就是新妇或叔拉米特。宝座等于雅歌中的轿子和帐幕（3：1-9）；伴郎伴娘无异于雅歌中的「六十位勇士」和「耶路撒冷的众女子」（3：7；5：1；8：4）。雅歌所提及的「玛哈纳殷舞蹈」（7：1），很像豪兰人的剑舞；又雅歌几段称颂新郎新娘的诗，也带有豪兰人的「伐熹夫」的意味。

总之雅歌自然说大概归于三点：（一）雅歌是一篇或数篇合成的恋歌；（二）雅歌是一篇戏剧；（三）雅歌是「君王周」中所唱的诗歌。

（丙）雅歌预像说（Explicatio typica）

雅歌的预像说有两种含义：一是故事的本义，即照字面上所有的意义，是一种历史的事实；二是由那古时所预表的事迹，且含有教训的目的。例如满清入中国之后，顾炎武以亡明遗老，作了一些诗文，把他的亡国之恨和诅骂满清的话，含蓄在这些诗内，屡以匈奴、金人、元人攻中原之事，影射清人。读者看了他的诗，也会明白他的用意所在。这些诗第一个意义，当然是历史上的事迹，第二个意义，便是那古时所暗示的事实。主张雅歌预像说的学者，对于雅歌也有与此相类似的一种解说。他们为雅歌直接叙述的，是撒罗满与法郎公主结婚的故事；除此之外，这段相爱的故事，又是雅威爱伊民，或耶稣爱教会的预像的象征。假使这故事的本身是没有历史性的，而只是一个假设，如同吾主耶稣所讲的譬喻——败子回头、十位童贞，或味吉尔（Virgilius）所作的牧歌，那么严格地说这故事，只可称为譬喻（Genus parabolicum），但在解说上所用的方法，却是一样的。

雅歌预像说出世甚晚，但有的学者说忒敖多鲁斯曾主此说。说这话的人，只为了爱护这位著名的圣经学者，为之圆说而已。据历史所载，预像说实始于十二世纪有台学者阿本厄次辣（Ibn Ezra）和天主教学者奥通曷诺黎乌斯（Honorius d’Autun=Augustodunensis）。他们以后，许多公教圣经学者，也起而响应，最著名的有类斯德雷翁（Louis de Leon）、帕尼夏洛拉（Panigarola）、散絜次（Sanchez）、波绪厄（Bossuet）、加耳默（Calmet）等。在誓反教经学界中，亦有多人随从此说，如峰勒里（Von Orelli）、德里兹市（Delitzsch）、左克肋尔（Zockler）等。

（丁）雅歌寓意说（Explicatio allegorica）

凡承认雅歌是一篇寓意诗的学者，都坚持这个原理：就是雅歌在文意之外，另有寓意。这寓意是雅歌本有的，且是惟一的意义。作者著书的原意，就是为发挥这种深奥的意义，雅歌我的文字只不过是外表的形式，它的本意完全是在诗文的寓意内。比如在箴言9：1-6节内，作者用寓言体来描写「智慧」，在13：1-16节内又用寓言体来描写「愚昧」。作者的意思并不是在那些外表的词句上，其用意全在文字所含的寓意上，换句话说，事实上没有「智慧女士」，也没有「愚昧女士」，而自有爱智慧和爱愚昧的人。

雅歌寓意说是古来圣经学者最普遍的主张，只因雅歌有寓意的解说，方才得到于正经书目内。公元后一世纪犹太人已公认雅歌是一篇寓意的诗歌，他们相信作者夫妇相爱的情愫，开表明雅威对伊民的爱情。圣教会向来也把雅歌当作寓意或预像的诗歌。预像说起于十二世纪，戏剧说创于十八世纪，但最近二十年来，才有几位公教学者接受这个学说。我们可以断定说：寓意说是犹太教和天主教的学者普遍的主张，所不同的是犹太教学者以新郎表示雅威，以新娘表示伊民；而天主教的学者，却以新郎表示基督，以新娘表示天主公教会。但是古新两教所主张的，最后还是同归于一，因古教是新教的预像，新教是古教的延续。圣保禄说：「法律的总结就是基督」（罗10：4）。

圣教会的学者对于雅歌还有其他寓意的解说，如里辣奴斯（Lyranus）说：「新娘指示古教与新教」；托巴客（Tobac）说新娘指示伊民，但伊民却是公教的预像；基特曼（Gietman）以为雅歌称颂天主对人类所怀的爱情，这爱情表现在天主圣子降生为人的事迹上。又有学者以为新娘是圣母玛利亚，或者是善人的灵魂。读者也许要诧异为何有这许多的解说。但该知道，有价值的解说只有两种：一是雅威与伊民的解说；二是基督与圣教会的解说。别的解说只能运用在神修上，不能视为由经义直接所生的结论。

在这些圣教会学者说主张的寓意说以外，尚有许多其他寓意的解说，颇值得我们提出来讨论一下：

Ⅰ 马丁路得（Martin Luther）说：新郎和新娘的对话，是撒罗满王用来劝勉民众顺听他的一种谕旨。

Ⅱ 胡格（Hug）、托勒里（Torelli）等，以雅歌为一篇有政治性的寓言。在希则克阿王朝时代，曾有一度政治上的运动，想把犹大与伊撒尔两国统一，言归于好，新郎即指的犹大，新娘即指的伊撒尔。

Ⅲ 星学派（Schola astralis）说：新郎是表的太阳，新娘是指的月亮，伴郎伴娘是指的众行星。

Ⅳ 米克（Meek）和米诺基（Minocchi）认雅歌为一篇宗教礼仪上的诗歌。新郎原文作「多得」（Dod），意谓「爱人」，是指塔慕次神（Tammuz），闪语名阿杜（Addu）、阿达得（Hadad或Adad=Adonis）。新娘指恭敬塔慕次神的群众。这种歌舞的敬礼，是属于原始时代的，是自然神教的一种敬礼。伊民因为「多得」（爱人）也可以指示雅威，所以在依撒意亚和耶肋米亚时代，也曾举行过这种敬礼。如今我们只举一个显明的比方，便可看出这个解说的荒谬。比方观音的像颇相似圣母玛利亚的像，名字也有一些相同的地方，依米克和米诺基二氏的意见，天主教就可以许信友拿敬观音的礼来敬圣母？！（参看本引言第六章。）

（四）雅歌自然说的评论

每一个民族有每一个民族的文学，每一时代也有每一时代的作风，如果愿意明了一民族的文学名著，只熟读一部杰作是不够的，也必须研究那民族的历史、文化、宗教、风俗、社会制度，以及那作品的时代背景；这样才能真正了解那书的实在意义。这种方法对于考据家和考古家，更是不可少的条件。在埃及沙漠中，几时发现了一块「纸草纸」（Papyrus），若上边记有文字，考古家的第一个工作，便是先断定它的时代和它的内容。这种断定，必须依据埃及的历史、文化、宗教、思想，来下一个合理的判断和解释。所以读了一篇有寓意的文章，皆是知道了那文章的一切背景，就一定不会说那文章显明的意义，即是那文章的本义了。阿剌伯的一般人，因为不知道时代背景，就都拿依本阿耳发辣狄的诗为恋爱的诗；而其实，这些诗歌都是含有寓意的。

主雅歌自然说的学者，明显地，他们忽略了考究伊民的历史，因之他们武断说：假使犹太人不拿雅歌当作寓意诗，就不能将它列在正经众。步德说：「单是因为犹太人以雅歌为译本宗教的经典，所以才把它列在正经之中。」勒南觉得雅歌的「正经性」为保护它的「神圣性」，是一个很大的证据，因此他说：「犹太人在充军以后，对于古书特别注重，他们以为雅歌是撒罗满所著的经典，为了这种错误的见解，才把它列入正经中。但是实事上只是一篇恋歌。」

现在我们只把犹太人如何将雅歌列入正经中的一段历史提出来，就可以看出主自然说者的论调，是怎样荒谬无稽了。

公元一世纪末，犹太人在雅木尼阿开公会议，会中对正经书目严加考核，有人怀疑训道篇、箴言、雅歌三部书是「不污手的书」；（圣经是神圣的经典，手不可妄动，动即将手染污，犯亵圣的罪。「污手的书」就是指的圣经，「不污手的书」是指圣经以外的著作。）但是该会议根据犹太古来的遗传，解决了这种疑案，决定雅歌是一部神圣的著作，是「污手的书」。

在米市纳篇中记载这个问题说：「阿赛之子西默盎经师（Rabbi Simeon Ben Asai）说：「我从七十二位长老（雅木尼阿会议议员）口中亲自听说，雅歌和训道篇都是「污手的书」。阿基巴经师（Rabbi Aqiba †135 P. C）说：「望天主总不许我们否认雅歌的「神圣性」；在伊民中没有人不想雅歌是「污手的书」的，全世界的价值也比不上雅歌的贵重；因为杂集（旧约第三部）固是圣的，然而雅歌却是至圣的。」阿基巴对那些将雅歌唱在酒馆的人说：「谁在酒馆唱雅歌，如同唱别的歌一样，在后世，即在默西亚时代，他不会获得祝福。」

在塔耳慕得经传汇总还有别的一句话，更使我们明了，犹太人对于箴言、训道篇和雅歌的见解是怎样的了。他们称这三部书诶「米市林」（Miscelim），就是认这三部为格言或譬喻，因为「米市林」意训格言或寓言。从这称呼上也可推知，雅歌至迟在公元前一世纪。，已被认为是一部圣书，是一篇譬喻或寓意诗。

我们究竟要问一问，为什么犹太人竟把雅歌当作寓意诗呢？勒南和许多主雅歌自然时候的学者，便答复说：「因为犹太人相信雅歌为撒罗满的著作，所以才认它为寓意诗，它原来不过是一种举行婚礼时所唱的歌曲。」但是我们要以历史的论证，来答复那些主雅歌自然说的学者。但是读过犹太历史的人，都知道充军后的犹太人，守法律是如何的严格。厄斯德拉、讷黑米雅、责鲁巴贝耳所倡导的法利塞党，怎能大错而特错地把一篇婚姻恋歌列入圣经之中？并且雅歌似乎是充军以后的作品（考证见后），这样绝不能说，因为犹太人相信雅歌是撒罗满的作品，就认它为一篇寓意的诗，相反地，以它是撒罗满的作品，正是因为它是一篇寓意诗。充军以后，撒罗满在民众的传说中，已成了小说上的偶像，与历史上的撒罗满大相径庭。传奇上的撒罗满，是一位最有智慧和理想的君王，所以智慧书的作者，泰半都伪托他的名义而著书立论，如箴言（见是书引言第三章）、训道篇、雅歌和智慧篇依题名，皆是撒罗满的著作。叙利亚本有「雅歌即撒罗满至高的智慧」的书名，恐是本书列入正经中后所留下的一种痕迹。

对于步德的主张，我们提出几样事实来质问一下：（一）在全部圣经内，在塔耳慕得和米市纳内，为何没有关于婚姻「君王周」的记述？（二）谁能断定今日豪兰的民俗，和古代的希伯来民俗是完全一样的呢？（三）假使雅歌是所谓「君王周」的歌曲，但步德自己也相信雅歌是公元前三世纪或二世纪的作品。可是犹太人将它列入正经的事实，步德要怎样答复呢？布鲁斯通（Bruston）以及许多学者称步德的见解，是「巧言惑众的学说」。

（五）雅歌预像说的评论

雅歌预像说，近八十年来，已为圣经学界所摒弃，因为（a）预像说以撒罗满为雅歌的作者，这种论调已与现今圣经学界一致的考证相冲突；（b）预像说是晚出的学说，始于十二世纪；（c）爱女色而敬邪神的撒罗满，怎配作天主或基督的预像？儒翁（Jouon）说：「在圣经和古来的传说中，没有一句暗示这种解说的话。」

主雅歌有戏剧色彩的人说：雅歌是一出有益世道的戏剧，就是教训夫妇忠信，彼此亲爱，但是这种主张是凭空假设的：（a）因为翻阅古犹太历史，从不见有演剧的事；（b）雅歌中的描写和叙述，可以充足的按本义讲解出来（理论见下），不必硬构成戏剧；（c）主张此说的学者，大都依赖雅歌中那句残缺不全的话（6：11）。

他们一谈到分幕的问题，就互相排斥，有分为三幕的，有分为四幕、五幕或七幕的，甚至也有分为十一幕至十三幕的。他们在剧中，又多次假设小牧女讲自己的梦，或假设别的一些情景。加斯忒里（Castelli）说：「那些剧情是由他们自己的想像想出来的，并不是依据雅歌的经文。」

拿戏剧的解说，来解决雅歌的困难，困难反愈来愈多。主张此说的学者，似乎太畏惧唯理派对雅歌的解说，而因此疏忽历史和传说的证据，好像他们也否认圣经内有寓意的文体，把寓意说，看作不是一种依据圣经的学说。

（六）论雅歌寓意说

在上边已提出了几家的寓意说：如政治寓意说、哲学寓意说、智慧寓意说和宗教寓意说；这些学说的缺点，是在以近代的各种思想，来解释一篇富有历史性的诗歌，本身就缺少一种正确的理由，和科学家应有的正常态度。所以这些学说出世不久，即为圣经学界所摒弃。现在再没有人主张路得的政治寓意说，洛森慕肋尔（Rosenmuller）的智慧寓意说，及中世纪的哲学寓意说了。再过几年，米克和米诺基的宗教历史的寓意说亦会成为古董。黎角提对米克和米诺基的学说严厉批评说：「这种学说毫不顾及历史的事实，更不管所说是否合乎正理，按他们的见解，我们要相信雅歌是一篇歌颂邪神偶像的诗歌。虽然如此，雅歌还是列在圣经中，因为犹太教士错懂了雅歌的真意。诸位明公，你们的议论的确违反正理，你们是否在发狂说疯话？」

（一）说到这里，我们还要进一步讨论，雅歌中雅威爱伊民的寓意说，在文学上是否可以站立得住。在各国的文学史上，都有许多寓意的诗歌和寓意的文章。有时作者并不说明那诗或那文章有什么寓意，只能由历史的背景上，可以看出它们的寓意来，然而作者和当时的读者，却都了解其中的含义。比方厄斯德拉第四篇（Liber Ⅳ Esdrae）、厄诺客篇（Liber Henoch）、赫尔玛斯牧人（Pastor Hermas）、灵魂赞（Laus Animae）、（见于圣多默大事录中（Actus S. Thomae）、此书为诺斯士派（Gnostici）所伪作。）都是有历史背景和寓意的著作。

所以在文学史上有许多著作，若是不明白当时的时代背景，是必要错懂作者的本意的。比方罗马诗人贺拉西（Quintus Horatius Flaccus 65-8 a. C.）的船歌（O Navis），是以船来喻；罗马民国，但有的学者，因为不明白历史的背景，只想诗人是在写一只船的命运。

寓言之作，在中国文学史上，亦不少见，如屈原的辞赋，便有很多必类寓意的话，若不全读楚辞和当时的历史，就不容易明了。晋陶渊明有许多寓意的作品，人人都知道他的桃花源记、五柳先生传，都是借他事他物来讽世咏怀的，不明白陶氏身世和环境的人，不易明了他作品的真谛。后世的诗辞，含有寄托之意的，更不胜枚举。

（二）雅威爱伊民。是雅歌的寓意，是否有历史的根据？读了雅歌，就它文辞所表现的，实在是一首恋歌。雅歌的作者也没有说明它的寓意，但是在传说上都以雅歌是一篇寓意的诗歌。依本阿耳发辣狄的诗，形式上虽是一篇恋歌，实质上由于传统的论证，却是一篇爱慕神灵的杰作。历来的传说都以雅歌中男女相爱之情，表示雅威和伊民彼此相爱之情。这种思想在旧约汇总到处可以见到，即主雅歌自然说的学者，如洛忒斯泰殷（Rothestein）、步德等，也都承认这论证甚为有力。

在旧约中，雅威与选民所订立的盟约，多次被称为婚约；所以伊撒尔民，若是背离了雅威，而敬奉邪神，他们算是犯了背离婚约的罪，等于「犯奸」「私通」。若没有一种奥秘的婚约，这样的话，便毫无意义（耶31：3，7）。雅威因为是伊民的丈夫（依54：5；62：4欧2：7，16-24），所以对于自己的妻——伊撒尔民，便以丈夫的热情来爱她，包围她，独占她（依54；62耶31岳2：18匝1：14；8：2咏78：58则5：13；8：3；16户25：11依9：6；37：32等）。

下边我们要举出一些圣经的话来证明：（a）伊民离开雅威敬拜邪神，就是犯奸淫的罪；（b）也要证明雅威对伊民所怀的爱，是丈夫对妻子所有的爱。耶3：1-5：「有话说：人若休妻，妻离他而去，作了别人的妻，前夫岂能再收回她来？那妇女岂不是大大沾污了么？但你和许多亲爱的行邪淫，还可以归向我，这是上主的话。你向高处举目观看，你在何处没有淫行呢？……并且你的淫行邪恶沾污了全地；因此甘霖停止，春雨不降，你还是有娼妓之；脸，不顾羞耻，而今而后，你岂不向我呼叫说：我父啊！祢是我幼年的恩主，上主岂不永远怀怒存留到底么？……」

「我父啊！」是妇人对丈夫的称呼；「我幼年的恩主，」指示结婚的初年。这结婚的初年，指伊民出离埃及时，那时雅威与选民定了这奥秘的婚约。结婚「初年」，伊民说怀的爱是诚挚的，热烈的；雅威自己也承认说：「你幼年的恩爱，婚姻的爱情，你怎样在旷野，在未曾耕种之地跟随我，我都记得」（耶2：2）伊民背信失约，致使「雅威如此说：你们的列祖见我有什么不义，竟远离我，随从虚无的神，自己成为虚妄的呢？」（耶2：5）这样的怨叹散见与各先知书中，最显著的地方，是欧2则16，23。

这种神秘婚约的思想，贯彻在旧约内，假使这意义不是由天主默感而来，便成了一种不可捉摸的谜。德里兹市说这种意义是梅瑟给百姓所宣示的。本着这种意义，便可以明了肋17：7户21：5出34：15户2：17；8：17申31：16等处的含意。众先知根据这种意义，很可以把民众翻然归化，民众也真真相信这种论据。这些事实可见于诸先知书中。

且是天主自己为使人懂得，祂所立的新约是怎样的性质，也用了这个譬喻，在咏45内—在这高雅的婚歌内，可以见到那立约的是默西亚，祂也是天主，祂的新娘是圣教会，这位新娘常忠信于她的新郎。圣教会是君王的皇后，穿着华美的衣服，不管外务，全心服事她的君王，她的主子，她的全能者，她的天主。不单她独自要崇拜默西亚，她要引领许多外邦民族，来同她一齐崇拜天主。圣教会的众子女，要继承先人的事业，也成了大地上地上的王候。圣教会要使她净配的名字垂留万世，要领导万民，永远称颂她的君王。

这圣咏深奥的妙意，与雅歌相同，在这两篇高雅的诗歌内，表现新娘常忠信于她的丈夫，她不如同往昔的伊民，犯背信的罪。新娘不但象征着伊民。且也指示一个信仰天主的外邦人民；换句话说：这位新娘虽直接指示伊民，可是她也暗示圣保禄所称的「天主的伊撒尔民」，就是圣教会。旧约中关于圣教会所启示的道理，总括起来可归于两端：（a）称圣教会为天主的邦国；（b）以雅威与选民立的婚约，指天主与圣教会立的婚约。前者现示天主的全能，后者表明天主的爱情。天主爱信徒如同一位丈夫爱他的妻子，这两种奥意都蕴藏在咏45和雅歌内。谁也不能否认在这两篇诗歌内，是拿夫妇间的爱情，来反映天主对圣教会的爱，描写教会如何将自己完全投在她净配的爱情中。有了这番神秘的寓意，才使雅歌成了一片璀璨夺目，意味无穷的爱歌。

新约便将这种寓意，贴在基督和圣教会身上了，（若3：29玛9：15；22；25路14：16等节；弗5：22-32格后11：2等节；默19：7等节）。根据这些经文，基督就是有新娘的新郎，祂的诞生，即是祂与圣教会结婚，祂的门徒和若翰是新郎的朋友，祂的教会是祂所爱的新娘。在旧约内搜索的雅歌和伊民的爱，是新约内基督对教会的爱的象征。圣师们都说：「天主圣言降世为人，好能与祂的净配成为一性，彼此平等。」

因了这些理由，我们将雅歌的寓意贴在基督及圣教会身上，是再切合没有的了。

（七）分析

我们既然以雅歌为一篇寓意诗，所以这里不必将自然说，预像说，戏剧时候的分析一一提出。在这里我们仅将寓意说的分析，列在下面：

第一套1：2至2：7相爱的开始。情人初遇，新妇自谦，并向新郎求爱1：2-8；情人二次相遇，他们彼此爱慕，互相称赞1：9-2：7。

第二套2：8-3：5相爱的初期。新郎拜访新娘2：8-17；新娘寻找新郎3：1-5。

第三套3：6-5：1爱情成熟期。举行婚礼3：6-11；新郎赞美新娘4：1-7；新郎请求新娘跟随他，远离一切4：8；爱情的对话4：9-5：1。

第四套5：2-6：10爱的试探与巩固。新郎试探新娘的爱情5：2-9；新娘称赞新郎5：10-16；新娘寻找新郎6：1-3；新郎再赞美新娘6：4-10。

第五套6：11-8：4爱情的美果。两军的舞蹈6：11-7：10，新娘把自己完全交付给新郎7：11-8：4。

第六套8：5-8：14圆满的爱情。甘怡的纪念，爱情的力量8：5-7；「这是羔羊的婚姻！」8：8-14。

卡耳特（E. Kalt）将上面所有的六套歌曲，按内容和意义，起了六个名目：第一为求婚；第二为订婚；第三为结婚；第四为热烈的爱；第五为爱情的凯旋；第六为永远的婚姻。

（八）著者与著作时代

按照题名，本书是撒罗满所作，但题名是伪托的，不可依据；这题名有人相信是雅歌列入正经时所加的。智慧篇依题名也是撒罗满所作，其实不然，智慧篇是撒罗满死后八百年的著作，这为经学家所公认。训道篇的题目也不足据。按照雅歌的内证来说，可以断言它绝对不是撒罗满的作品，但是雅歌是谁作的呢？今已不可考，故无从得知。雅歌是何时写的，也只有从内证上来找证据。雅歌是希伯来人充军后的作品：第一可以由文字上证明，诗内有十五个字是阿辣美语；另有五六个字虽是希伯来文，但其意义却是阿辣美语意。4：13有一个字是波斯语，即「Parades」（怡园），希腊文作「Paradeisos」。关于「轿子」（appirion）3：9，希腊通行本作Phoreion。「Appirion」似乎是出于希腊语。又在造句和文法上，都表示是希伯来晚期或充军以后的著作。第二由雅歌中的寓意上，可以证明它是晚期的作品，犹太民族学家和犹太历史学家都公认：「雅威是伊民净配」的思想，虽然可上溯到梅瑟时代，但是充军之后，由于厄则克尔，耶肋米亚诸先知的宣讲，才逐渐普遍化。由此可以断定，雅歌是充军以后的作品。至于再详细地规定雅歌是何时的作品，颇为困难。黎角提和一些圣经学家认雅歌是纪元前四世纪中叶的作品，此可备为一说，不足成为定论。

我们如再进一步探讨雅歌写作时所有的背景，也可以知道它出世的时代。雅歌是研究智慧运动的结晶。按德训篇39：1-3所载：「治智慧的人考究格言、譬喻和隐喻的深意。」在这些研究智慧的人中，必有许多神秘的语句，局外人是不会了解的。对于研究这类智慧的人，这些神秘的语句，是易于领悟的。雅歌这首寓意的诗，恐是出于这些人的手笔。在方济会神修派中（Spirituales）也有类似的写作，会外人不易了解的。我想雅歌的来历也有一点与此相类似。

（九）论原文与译文

凡读过雅歌的人，没有不感觉到它是一篇美丽的诗歌的。的确，雅歌可说是希伯来文学的精华。诗中的香草、葡萄、花园、动物等，使我们联想到巴力斯坦欣欣向荣的春天。假使我们把这风和日暖的春天，来表示天主赐给圣教会的一切恩惠，那末我们对于雅歌所感觉的兴趣，恐要更为浓厚。

说到雅歌的原文，圣经学家公认，除了几句文义有可商讨的余地以外，其余的经文，都是完整可读的。在译本之中，希腊和叙利亚译本可称佳作；拉丁通行本，若与希腊译本比较，更为雅致。拉丁译本若与原文对照，可以说圣热罗尼莫在翻译的时候，（一）随从了犹太人寓意的解说；（二）他有时避免了原文较难的地方；（三）他参考过希腊译本。

关于雅歌的诗律，除并行体外，（这个体裁，在雅歌中不很谨严，）其他的诗体，至今尚未考出；故不能作为改订经文的依据。

（十）解经学家对雅歌应注意的原则

（一）传统授予我们的，只是雅歌的主旨，就是表示雅威和伊民，基督和圣教会间的爱。可是对于每一句的意义，却没有给我们一个固定的传授，故可以随意讲解。但讲经学家当避免牵强附会。的确，有些句子，有些人物，如新郎的朋友，究有什么寓意，或是只算是诗中的陪衬，我们不能确定。

（二）将犹豫不决的经义，勉力依据主要的寓意去讲。

（三）新娘虽指圣教会，但雅歌中许多的经义，可贴在圣母玛利亚和善灵的身上；不过这种运用法，只能限于几处经文，绝不能贯彻雅歌全篇。

（四）雅歌原来指示雅威与伊民间的爱，解经学家首当引旧约中的道理来发挥它的深意；然而雅歌也预表基督和圣教会间的爱，所以也必须用新约中的道理，来发明其中的奥义。诚如是，则不难窥见全豹矣！