（一）书名 （二）著者辩证与传征 （三）写作时代 （四）内容分析与目的 （五）原著与译本 （六）正经性（七）神学
（一）书名
古书的命名，多不出于作者，而是后人按照内容的义意所追题的；德训篇的原来命名大概也是如此。德训篇是劝人进德修身的一部经典，所以从希腊拉丁教父时代，就被称为「息辣之子耶稣的诸德智训」（Sophia panaretos lesufilii Sirach），或简称为「德训」（Panaretos）。按梵蒂冈所藏四世纪希腊抄本题名为「息辣的智慧」（Sophia Sirach），伦敦藏亚历山大里亚城五世纪抄本，题名为「息辣之子耶稣的智慧」（Sophia lesu filii Sirach）。「德训」是按书的性质而题的，「智慧」是根据本书作者的话。马相伯先生新史合编直讲据教父所用的题名，译本书为德训；本会即袭用马氏译名，称为「德训篇」。
拉丁通行本题名为Ecclesiasticus。这名字已见于圣西彼廉（St. Cyprianus）（致命于二五八年）的著作中，是一个很古的题名。历来的治经学者，对此名的解释，各执一说。如加削多鲁斯（Cassiodorus）和辣巴奴斯毛鲁斯（Rabbanus Maurus）主张应从Ecclesiasticus的字源上来解释，就是「编辑者」的意思。据加耳默（Calmet）说，本书称为Ecclesiasticus的原因，是有意与Ecclesiastes（训道篇）区别。这两种讲解，前者与（Ecclesiasticus）的字源和语义不合；后者毫无根据。Ecclesiasticus这题名的来历以鲁飞奴斯（Rufinus）的解释与事实颇合。他说这部书因为是教会中最通用，又是格外为教导保守信友的课本，所以被称为Liber Ecclesiasticus，意即「教会的经典」。这名字就是从这点上来的。袁承斌先生圣经学概论译为集会经，即本此意。
德训篇希伯来原著不知亡于何时，圣热罗尼莫时代尚存于世，圣人自称曾见过希伯来之德训篇，题名为Miscelim（Parabolae）（箴言），与希腊拉丁诸本名称不同。叙利亚本译自希伯来文，题名是「息辣之子的智慧」。一八九六年至一九〇〇年，先后发现希伯来文残卷，计有全书的五分之三，卷末有希腊拉丁本所无的两节云：「称为息辣的，就是耶稣的儿子西默盎的话，到此为止；这是西默盎的智慧。」这也不是原著的命名，只是作者的署名和说明作者的用意而已。我们又从圣热罗尼莫的著作中，知道原著旧称为「箴言」，但是这命名也是来自书的性质。
（二）著者辩证与传征
德训篇的著者，在50：29亲署自己的名字说：「息辣的儿子耶路撒冷人耶稣我在这部书内写了智慧和纲纪的道理。」又希腊译者在序言上也明说他的祖父耶稣是德训篇的作者。由著者自己和他孙子的话，息辣之子耶稣是本书的作者，是毫无疑义的了。然而许多希腊拉丁教父引用德训篇时皆云：「撒罗满说，」居然拿撒罗满为本书的作者。这疑问不难解决，因为古时把箴言、训道篇、雅歌、智慧篇和德训篇这五部书订成一集，名为「智慧书」。前四者都说是撒罗满作的，所以也称为撒罗满的智慧书。这本集子既说是撒罗满作的，所以历来的作家就将德训篇归于他了。
自希伯来原文残卷发现后，关于本书的著者又发生了新的疑难。就是残卷50：28和51末节上，这两处与希腊译本完全两样。以西满为本书的作者，上边说的耶稣却成了西满的父亲。如果我们相信这残卷不是伪的话，那末对于德训篇的著者问题，在没有新的材料出土以前，是不能解决的。
著者的谱系，各本记载也不同。希伯来残卷作西默盎——耶稣——厄肋哈匝尔（Eleazar）——息辣；希腊译本作耶稣——息辣——厄肋哈匝尔；叙利亚译本作耶稣——西默盎——息辣；或作耶稣——本息辣——西默盎。（依希伯来文应为西默盎，然希腊及拉丁通行本概译作西满。）为了这些不同的记载，近数十年来的学者，各有推断，臆说纷纭，莫衷一是。
德训篇的著者问题，虽如上述，然而现代一般的学者，仍以希腊译本所言为是。我们姑且也以息辣的儿子耶稣为本书的作者。关于著者的生平履历，只有在本书搜集材料，以外便没有其他书籍可供参考。据50：29作者自述是耶路撒冷人氏，名耶稣，父名息辣，生于降生前三世纪末二世纪初（年代考证见下章）。幼年热心宗教，笃求智慧（51：18），遍读法律先知诸书，熟知掌故（见希腊译本序言）。及长，为求知求学心所驱使，曾趋谒著名大师，并交结王公贵族；曾游历国外，访风问俗，经历许多艰难危险（39：1-8；34：12，13）。学成归国以后，在京师获得了一个尊贵的地位（51：13），他似乎是做了经师，负着教导人的职责（51：31）。他善于辞令（31：30），然而他的一生却受了种种的折磨和诽谤（51：3-12）。德训篇似乎是他晚年的著作。
（三）写作时代
德行篇的写作时代由以下三点，可以断定是在公元前二〇〇年到一七〇年三十年之间，兹叙其理由于下：
（一）第一个明显的证据，是著者的孙子在希腊译本序言上所说，「厄乌尔革忒斯王执政第三十八年上，我来到了埃及。」按：埃及仆托罗默乌斯（Ptolomaeus）王朝有二位名厄乌尔革忒斯的君王，即仆托罗默乌斯三世，在位二十五年（公元前二四六——二二一），及仆托罗默乌斯七世，在位五十四年（公元前一七〇——一一六），只有后一位在位过三十八年，可知应在仆托罗默乌斯七世三三十八年上（即公元前一三二年）。耶稣的孙子来到了埃及。今以三十年为一世代计算，由孙至祖父为六十年，由公元前一三二年加六十年为公元前一九二年，由此可以推断德训篇似乎应写于公元前一九〇年左右。
（二）第二个证据是由著者的话来推断：德训篇50章是赞扬大司祭西默盎的一篇歌功颂德的文字。按希伯来残卷50：24云：「愿上主的仁慈与西默盎相偕，愿丕讷哈斯与他签的盟约，为他与他的子孙永不废弛，有如天日。」叙利亚译文与此相同，由此推断著者于作书时，西默盎尚为大祭司，尚存于世。可知著者与西默盎为同时人。现今再考大司祭西默盎究是何时人。按若瑟夫拉威乌斯（Josephus Flavius）犹太古（Antiquitates Judaicae）所载大司祭名西满，其父名敖尼阿斯者有二位，一位约在公元前三一〇年至二九〇年，一位在公元前二一八年至一九八年；著者所极口称扬的似乎是第二位。原因有是三：（a）从希腊本译者溯到他的祖父，决不能超过六七十年；从译者至埃及之年（一三二）到西满第二当代大司祭时（二一八——一九八），正六十余年。相反，从译者溯至西满第一（三一〇——二九〇），则一百六七十年矣。又希腊文之（Pappos）是祖父的意思，不可作「祖先」解。（b）德训篇50章歌颂大司祭西满，重修了圣殿，建筑了城墙，保护了民众免受盗贼的抢掠，在城内挖凿了池塘，这种种丰功伟业，与史家若瑟对西满第二所记述的相同。第一位西满是没有这些功绩的。（c）三世纪初叶，西满第一为大司祭时，国内升平，与德训篇50章所写的战争气象不合。三世纪末，埃及王仆托罗默乌斯四世非罗帕托尔（Philopator）（公元前二二一——二〇五）北侵巴力斯坦，公元前二一七年，在辣非阿（Raphia）得胜了叙利亚人，遂占据耶路撒冷，赖大司祭西满的祈祷，圣殿犹太人皆免于难（见玛加伯卷三2章）。此与德训篇50：4歌颂西满大司祭之事迹：「他照顾了民众，救他们脱免灭亡，」颇相吻合。由以上三点，可断定德训篇50章所颂扬的西满为西满第二。又按希伯来残卷50：24的暗示，德训篇写成时，大司祭西满似乎已到了晚年。由此可知，本书是在公元前二百年左右写成的。
（三）第三是由书的内证来证明，德训篇在公元前一七〇年前已经脱稿了。因为一七〇年叙利亚王安提敖曷斯四世击败埃及，占据了巴力斯坦，掠夺了圣殿的祭器（一六八），并在圣殿内祭献邪神，伐杀了许多忠于古教的信徒。这些骇人听闻的事迹，德训篇一概没提，足证是在这次事变以前（一七〇）书已脱稿。
（四）内容分析与目的
「智慧」是德训篇的道德和宗教的中心思想，所以凡有关宗教和国家的法律，社会和家庭的制度，处世接物的规矩，三纲五常的礼教，都以「智慧」为出发点。上至王公大人，下至平民走卒，凡社会上每一场合的人，所戒所避，何去何从，或是或非，是智是愚等等问题，作者都有一个清晰的论断。在作者的心意中，合乎法律和道德的生活是「智」，反乎此者即「愚」。
著者既拿「智慧」为他的中心思想，所以本书的首尾和中心特别注重讲论「智慧」。首章可说是全书的序言，讨论「智慧」的起源和价值。24章是全书的中心，神学家皆以此章与箴言第八章前后互相反映。作者在此章内，亦以位格视「智慧」，在这一章内自述自己的原始、美德和任务。（详论见总论三与本书引言七）。24章可说是全书的中心，把「智慧」称颂得无微不至，作者的才力，可说全表现在这一章上了。
本书虽以「智慧」为中心，而所论者，皆为劝人敬畏上主和修德的大道；但前后没有系统，不易归纳得一论理的分析与综合。今将本书勉强分为五大类如后：
Ⅰ 智慧
01 论智慧的起源与尊高1：1-10。
02 论智慧的效果4：12-22。
03 应专务智慧6：18-37；38：25-39：15。
04 论智慧的美妙14：22-15：21。
05 论智慧的真伪19：18-27。
06 智愚的比较19：15-20：30。
07 智愚的分别21：12-31。
08 颂扬智慧24：1-47。
09 劝人寻求智慧51：18-38。
Ⅱ 论上主的化工与人对天主的任务。
01 上主的智慧16：24-18：14。
02 上主的照顾33：7-15。
03 报复罪人16：1-23。
04 论默想上主的化工39：16-42：14。
05 论依恃上主2：1-15。
06 论祈祷与祭献34：21-35：26。
07 呼求上主大发仁慈36：1-19。
08 论戒谗谤与攻打情欲22：33-23：6。
09 敬畏上主为智者1：11-25。
10 人真正的护佑何在34：1-20。
11 赞美上主的化工42：15-43：37。
12 赞美犹太民族的先烈44：1-50：26。
13 息辣之子耶稣的祈祷51：1-17。
Ⅲ 论当戒之恶
01 论诱惑2：1-6。
02 论当戒避之事1：26-40；4：31-6：4；7：1-19。
03 论躲避罪过21：1-11。
04 论口舌与奸邪的罪23：7-38。
05 论不慎的口舌19：1-17。
06 论各种罪的恶果26：25-28：30。
07 论怯懦4：23-33；41：16-24；42：1-8。
Ⅳ 论当行之善
01 明智应有的条件8：1-22；11：31-12：19；18：15-33。
02 论娱乐的规矩36：20-37：29。
03 论端方3：19-25。
04 论节操11：7-30。
05 论享用财贷13：30-14：21；31：3-11。
06 论借贷与作保29：1-35。
07 救助贫乏3：33-4：6。
08 论友谊6：5-17；22：24-31。
09 劝勉家长33：16-33。
10 论教育子女30：1-13。
11 论筵会31：12-32：17。
12 论殡葬38：16-24。
13 论讲究卫生30：14-31：2；37：30-38：15。
14 论孝敬父母3：1-18。
Ⅴ 论人品
01善人与恶人的区别32：18-33：6。
02 论无情硬心与明智的心3：29-32。
03 论妇女9：1-13；25：17-26：44。
04 论如何与众人来往4：7-11；7：20-40；9：14-23；13：1-29；22：1-23。
05 论依恃与失望二者的结局2：14-21。
06 论王侯之所当行当戒9：24-10：22。
07 论光荣的事10：23-11：6；25：1-16。
自亚历山大（公元前336-323）占据了地中海东岸的国家以后，希腊的文化、学术和哲学的思想，便弥漫了他所征服的邦国。巴力斯坦当然不能例外。到了息辣之子耶稣的时代，希伯来人已深受了这种外教文化的影响，已经对圣祖和先知一脉相传的礼教，和圣经中的人生观，起了一种剧烈的变化，那时人民的宗教和道德的生活，渐渐不守古礼，人民生活的习惯，已多不合乎圣经的原则，于思想上更受了希腊哲学「智慧」观念的影响，一般文人学士已不精研圣经，而多醉心于外来的哲学。息辣之子耶稣见了这些眼前的状况，十分痛心，愿挽回人心世道，遂抱定复古的主义，潜心研究法律、先知和圣祖所说的智慧和道德的教训，拿本国的典籍作为智慧和道德的根据，而不以希腊哲学为凭。他所引用的圣经有法律、先知、史传、圣咏、训道篇等书，又把古圣列祖先知和君王等，作为模范和鉴戒。他写了这部巨著，用来教训当时和后世的人，要依照圣经所指示的人生观，和祖先流传的礼教生活。并指出在伊撒尔民族中高尚的智慧是什么，究竟什么算为智慧。他拿「敬畏上主是智慧，」和「遵守诫命是智慧」的中心思想，写了这部万世不朽的教课书。
（五）原著和译本
德训篇原著是希伯来文，有许多显明的凭据可以证明：（一）希腊译本的序言称本书译自希伯来原著。（二）圣热罗尼莫曾见德训篇的希伯来原本（Praefatio in Libros Salomonis）。（三）从五世纪到十世纪，犹太经师与塔耳慕得文集中，多次引用本书的希伯来文，并称所引为息辣之子的书。（四）十世纪初叶，犹太经师撒阿狄雅（Saadias）曾说德训篇的作者是西默盎，与今之残卷同。撒氏并谓希伯来德训篇已有标点符号。自十世纪后，原著佚亡，对这辑佚的工作，引起了不少学者的探讨和研究，终于一八九六年有两位英国妇人留伊斯和基布松（Lewis and Gibson），在巴力斯坦买得了一叶希伯来文的德训篇。至一九〇〇年于开罗某会堂之贮藏室中，又发现希伯来文之德训篇四卷。所发现者，即自3：6至16：26，自25：8至26：2，自30：11至33：3，自35：9至38：7，自39：15至50：30，约计全书的五分之三。一九三一年又发现一叶。此残卷后经多数经学家的研究和争辩，确知为德训篇的原文，不是从希腊或其他译本翻的。此残卷为传抄本，妄加删改之处颇多，内中尚有脱落残缺之处，为了这些缺陷，它的价值，已不能驾乎各译本以上；但是对于修正古来的译本，却有不少的补助。
看了德训篇的残卷，对于这书的文体方面，也可略说几句。德训篇是智慧书之一，性质以劝导为目的，所以作者为引起读者的旨趣和易于记忆起见，所用的文体不是圣咏和雅歌所用的古奥工整的诗体，也不是法律和史书所用长篇的纪传体，而是介于这两者之间的一种文体，就是一种广义的诗体。这诗体在形式方面，是字句相等，整齐美观，声调和谐，用两个或两个以上的句子，来表示一个意念。经学家称这文体为「训诲诗」（Poema Didacticum）。德训篇大部分是用了这种文体，但是也有很工整的诗歌，如22：27-23：6-24；36：1-22；39：16-35等。
德训篇的译本以希腊译本为最早，是作者的孙子在埃及犹太侨民所翻译的（详见希腊译本序言）。译者在翻译上颇为自由，用的是介于直译和意译之间的一种译法。今拿希伯来残卷来对照，就可以知道译者为迎合当地犹太人心理的原故，有许多地方是有意加添或删改或缩短，也有许多地方译者没认识清楚，翻译讹误的，也有原文意译晦涩，而有所补充的。今所传希腊本，虽有这许多缺陷，但与其他译本相比较，尚称善本，因为原文只存残卷；拉丁译本缺陷尤多，所以我们的国语译本以希腊译文为底本，将拉丁译本所增附带加入，而将希伯来原文之异文则收在注内，以飨读者。
德训篇拉丁译本，是出自希腊译本，因为有许多希腊的语风和希腊音译的字句，但是拉丁本有许多处与希伯来原文和叙利亚相吻合，而与希腊译本互异。为此有些经学家认为拉丁译者，亦曾参考过希伯来原文和叙利亚译本。此说已为赫尔耿（Herkenne）所驳斥，因为在拉丁译者的时代，西方学者少有谙希伯来语言者，如何能拿希伯来本来作参考呢？据赫尔耿推断：拉丁译者所依据的蓝本，是由希伯来重订的希腊译本。
关于拉丁译者的问题，经提肋曼（Thielmann）多年的研究，认为从1章至44章和51章，为一非洲人所译；自45章至50章为一欧洲人所译。翻译的时代，是公元后三世纪初期。拉丁译文多处已远离希腊译本的原意，甚有不明原文而讹误之处，亦属不少。拉丁译文即为古意大拉，吾人今日读之，文规不通，语气不明，意义晦涩之处甚多。深望圣经学家，依据各种译本和希伯来残卷，重订拉丁译本，来弥补圣经中的这个缺陷。
在圣教初兴时代，有一些信友，认德训篇为普通神修书籍，不列于正经之内，所以在传抄诵读的时候，任意加添删改，尤以加添之文为多。最初不过是经文间所加的注解，后来的传抄者，不明真意，遂将注解列入经文，一直传到现在，教会已沿用成习，于弥撒，司铎日课及圣教书籍中，亦引用不辍，已不能私自妄加删改。所以我们的中文翻译，虽以希腊译本为蓝本，而拉丁通行本所多而于文义无碍者，一概译出加入，别以字体，以便保存教会一千七、八百年来，所极重视的经义。
（六）正经性
德训篇在巴力斯坦问世不久，已为犹太人十分敬重，视为进德的宝书。著者的孙子又译成希腊文，使侨居国外的同胞也能阅读。从这一点上，可以想见这本书在巴力斯坦是如何负盛名了。不但如此，且在圣殿中举行大礼时，也用它来作祈祷和诵唱的歌词。因此本书，更加贵重了。人们因为敬重此书，乃选为「箴言集」，与撒罗满的箴言齐名。在古犹太的著作和解经的书籍中，引用极广。引用时对于本书的称呼，如同称呼其他圣经一样。在塔耳慕得文集中，有一处简直把本书列在其他的圣经之中。圣热罗尼莫所见的希伯来德训篇，是与训道篇雅歌订为一集的，这是本书视为正经的明证。虽如上述，但现在的犹太人，却否认此书的正经性。在塔耳慕得文集内，有许多地方特将德训篇列于正经之外，却也没有放在「次经」（Deuterocanonici）内，关于德训篇的正经性，这些相反的论调，与上边讲的，并不能说是矛盾，因为将德训篇革除在正经以外，无疑地，这是后世才发生的事。但是这所以革除的原因，我们必须在此加以探讨。据学者研究的结果，以为德训篇从最初即经读者增损过多，竟有谓已失去了原书本来面目的，故此对它的「默感性」便发生了疑问。按德人盖革尔（Geiger）的主张，这本书从正经内革除的根本原因，是因为在这本书内，一方面没有论及复活的道理，另一方面，是由于政治和宗教的动机。因为德训篇的作者，太袒护大司祭帀多克（Sadoc）的家族（51：12希伯来残卷），在当时大司祭皆出于此家，可是到了公元前二世纪中叶，大司祭一职便由哈斯摩乃约斯（Hasmonaeus）家族来替代了。但是帀多克的后代，在政治和宗教上，仍然占有相当的势力，渐渐成了一党，就是耶稣时的撒杜塞党（Sadducaei）。在外族统治犹太的时代，该党多有不利于本国的行为，他们为民众和热心宗教及爱国的法利塞党所不齿；因为德训篇袒护匝多克，所以便被摈斥于正经之外。又加以凡是在厄斯德拉和讷黑米雅（公元前五世纪中叶）制定正经书目以后所产生的经籍，概为法利塞人称为「次经」。德训篇虽久为古犹太人所重视，也一样被弃于正经之外。
圣教初兴，方与古教分离时，凡古教视为正经者，圣教也一律视为正经。无疑地，在新约中有许多地方暗引德训篇的话，如雅1：19引德4：29及5：21；又雅3：8-10引德28：16-21；若14：23引德2：18；弟前6：9引德11：10；路12：19引德11：18；玛19：17引德15：16；路16：9引德29：15。自二世纪德训篇已成为集会中常诵读的经典，并为进德修身的教课书。这是本书Ecclesiasticus名称的起因。此处仅提出几位圣教著名的教父，看他们引用时，如何称呼这部经典。克肋孟（Clemens Alexandrinus）曾引用六十二次，（重引与暗引者，尚不在此数，）引用时称：「上主说，」「圣神说，」「先知书说，」「经上说。」由此可以证明在克肋孟时，大家都信这部书是圣经。圣西彼廉共引二十七次，引用时称：「上主在撒罗满智经上说，」「圣经上说，」「圣神说，」由此可推知当时非洲教会也公认德训篇为正经。在圣奥斯定时，因为有人会怀疑这部书的正经性，圣人就十分慎重地说：「德训篇在西方教会中，久已有它的威权」（天主的圣城论DE Civitate Dei XVIII，20）。今日否认本书正经性的人，常拿来籍口的，就是圣经大师圣热罗尼莫对于本书所持的态度，圣人曾见希伯来原著，却没有译为拉丁，主要的原因，是圣人在圣地内对希伯来语言文字多问难于犹太经师，并和他们交际周旋，遂受了他们反对的影响。所以对于德训篇有过这样的论调说：「教会使人读这书，是劝人进德修身，并不是以它作为证明道理的权威。」圣人虽有这种主张，但他在著作中，引用德训篇时，也如其他的教父称呼说：「圣经上说，」「经上记载。」
东方各教会都认本书为正经，有圣济利禄（St. Cyrillus Jer.）、圣厄丕法尼乌斯（S. Epiphanius）、圣巴西略（S. Basilius M.）、圣额俄略（S. Gregorius N.）、圣金口若望（S. Ioannes Chrys）、圣厄弗稜（S. Ephrem）等教父的遗著为证。中世纪的神学家，也都无异议，即是东方的各裂教，也都共认此书为正经。至十六世纪，誓反教徒因圣经大师圣热罗尼莫的态度，遂否认本书的正经性。公教学者也有怀疑它的正经性的，因有此反应，圣教会乃根据古来一脉相承和教父的一致主张，遂于一五四六年在脱利腾公议会上决定：「凡是刊在古拉丁通行本中的，无论是旧约或新约的每一部书各个部分，都是神圣和正经的，应作为信德和道德的准绳，公教世世相传不替，小心保存，所以都当尊敬看重。」这个决议是当信的教条之一。圣教会由圣神保护，在定断为普世当信的道理上，是永不能错的。这端定德训篇为正经的议案，为公教信徒是毫无疑问的；但是为一般异教徒是难以相信的，因为他们对于圣教的本身先发生了怀疑，如何能信仰圣教所颁发的教条呢？
（七）神学
Ⅰ 天主论
德训篇教训人，只就哲学方面的因果关系，就是只用明悟推论的能力，也可以证明大造的实有，因为上主赐给了人理智，能思想推理，能辨别善恶，赐人耳目口鼻，能观察天地万物，日月星辰的千奇万妙，藉以赞美，宣扬上主的化工。天主的这一切化工，都是为显扬自己的光荣，使人认祂是万有的真主宰17：5-8；43。这一切万有，都是祂造成的，祂是永远的18，自由的23：29，全知的23：28-29；42：19，全能的43：30，全善的14：5，为全人类的慈主18：12，慈父18：23，善牧18：13，统治人的君王33：13，赏善罚恶的判官35：22-29。
Ⅱ 人论
天主接着自己的肖像，用黄土造了人，赋给人三司五官17：1-6，31；41：13；33：10。人类的始祖厄娃犯了罪，她的子孙都染了原罪，必该死亡25：33。有人读了1：16：「这智慧在母胎中已与忠信的人形成了，」便否认人有原罪。这里并不讲论原罪的问题，所讲论的是人有向善的本性，就如11：16：「错谬与黑暗都为罪人而生，」是论人有向恶的心一样。人一入世，他的生活是劳碌的，终身负着不可脱卸的重任40：1。人有意志的自由，行善作恶由人自决15：11-18；33：14；31：10。行善有善报，作恶有恶报；人当行善避恶，为免去死后天主严格的审判18：20-24。
人类中天主以伊撒尔民族为祂的选民17：15，是祂最喜悦的，将智慧、法律及各种美德赐给了他们24。作者从40到50，称颂历代捍卫选民的伟人，选民有真正的祭献和大司祭45：7-27；50，他们也时时祈求预许的救主来拯救他们36：10。
Ⅲ 道德与社会观
德训篇可说是旧约中道德思想的总纲，看了这部书，便可明白古犹太人一切伦理的思想。作者是一位守旧派的文人，是法利塞和撒杜塞二党中，中和派的人，出言立论都以法律为准绳，以守法为义德，以犯法为罪过。外表恪守法律，便是一位贤人，至于居心如何，有什么心理的态度，作者一概不论。这不是作者不知道，而是他想对于实际的生活没有十分的重要性。作者认为罪的起因，是来自第一个女人25：33，所以全书内对妇女的评断，很是严厉苛刻9：1-18；25：17；26：24。这种态度是受了旧约中传统思想的影响。人犯罪当归咎于每个人，因为人人都有自由的意志15：11-17。人行善，他的动机是为现世的福利。善人在世享福，恶人遭祸，并不谈及内心的平安，良心的正直，灵魂与天主结合等事。因为这三件事，是善守法律的自然效果，所以不加说明。
德训篇的社会观，是以人道主义为一切生活的标准，所以十分注重正直、诚实、节操、和睦、良善诸德。这些都是当时社会上很重视的道德。可是当时尚有一些偏狭的主义，如国家主义24：2，3，待仆役如牛马33：25-33，个人主义12：1-7。骄傲在人群中，是可痛恨的毛病10：6-21，谦和是社会所希求的德行3：19；视施舍为正义4：8。著者对于社会的权利和义务所论，较箴言充实完善，因为他曾住在很开化的通都大邑之中，和社会上各级层的人来往交际过，所以对治理家务，对管教妻子、儿女、仆役，对债户债主应有的常识，对在社交中应时的机宜，和对官长及富贵人的态度，作者都给了一种很详细的指导。他又戒人不要放僻邪侈，损人利己，作事累人。总之，劝人要谨慎和谐32：24-28，劝人要遵守社会的礼俗：比方对丧葬弔唁等事，要合礼俗，不要因不守礼俗而受人指摘38：16-24。他也劝人重视医生38，又要饮酒有节7：13；18；19：2；31。
Ⅵ智慧论
德训篇24章是「智慧」向选民作自我介绍的一篇文章，神学家都相信篇中所提的「智慧」，是有位格的，因为「智慧」述说自己的本原、性体和作为，俨与天主的属性相同，暗示天主多位的道理。在旧约中天主三位一体的道理，若没有新约显明的记载，是不能解决的。因为天主默感旧约的著者，写有关天主三位一体的道理，著者如何明白，很不易解说。但是为后日听耶稣讲圣三道理的犹太人，却有了相当的准备，容易接受信仰这端奥迹。天主三位一体的道理，是教会中三大奥迹之一，除非天主清楚地启示给人，人是不会知道的。
德训篇24：5，「智慧」自己说道：「我由至高者的口中生出，出生在一切化工之前，我使天上发出不灭的光明，仿佛遮盖大地的一片云彩，我住在极高之处。」从这章上可知「智慧」是具有位格的，是介于天主和世界之间的，祂的来源是神秘的，是永远的，先万物而生，不受时间和空间的约束。天主借着她创造了一切，一切的知识、法律和礼仪，又都是从她来的。神学家都异口同声地用圣保禄格前1：24的话，称基督是天主的「智慧」，来证明德训篇所说的「智慧」，是指天主第二位圣子。
关于「智慧」位格化的问题，只凭旧约不能使人了然的原因，一方面是因为我们不能将位格化的「智慧」，与天主划分清楚；另一方面是因为我们不能证明在此所说的「智慧」，是位格化的呢，还是具有位格的呢？所以为明瞭旧约，我们必须依赖新约，以它作解决困难的光明，如圣奥斯定所说：「新约隐于旧约，旧约显于新约」（Novum Tesamentum in Vetere latet，Vetus in Novo patet）。
德训篇希腊译本序言
我们既由法律、先知和随从他们的其他贤人们，得了许多高尚的教训，就应称扬伊撒尔民族的教育和智慧；因为读书人，不应只为自己求学，应以自己的言语和著作，使在外好学的人得沾利益；所以我的祖父耶稣在热心研究法律、先知及别的祖传的文献以后，获得了一种相当的造诣，遂自觉对于德训篇和智慧不能不著书立论，使那些好学之士得悉以后，更能进修，善度一合乎法律的生活。
所以如今奉劝你们要怀着善意和慎重的态度，来读这部书，并望加以原谅，因为有些词句，在我们虽然费了一番苦心，仍不能用适当的文辞，将原意表达出来；因为希伯来文的著作，一译成他国的文字，便不易保存其原有的魄力。这种情形，不但本书如此，就是法律、先知和其他经籍的译文，与原文一对照，就有不少的差异。
厄乌尔革忒斯王秉政第三十八年上，我来到了埃及，在那里居处有年，便发现了她的文化迥然互异，遂自觉翻译此书是一件刻不容缓的工作，故不分昼夜，不辞辛苦，从事翻译，尽我所能，努力在适当时期内，脱稿问世，以便使那居留在外，好学不倦，有志改善自己行为，和依照法律生活的人，沾取利益。
