《旧约史书》与寻常史书不同，为使读者对此书有个概括的认识，今分别讨论于下：
第一章 史书的名称及其分类
第二章 史书的特质
第三章 史书的渊源
第四章 史书的考古
第五章 史书述事年代考
第六章 史书在宗教上的价值
第一章 史书的名称及其价值
（甲）史书名称的由来
希伯来原文圣经分为三部：—是法律Thora，二是先知Nebiim，三是杂集Ketubim，这是希伯来人把圣经分为三部的名称。希伯来经师为今日的史书并未有别立名目，所以在三个名目中，虽不见有史书之名，然今所谓之史书，皆散见于三部中。玛索辣经师将今日—部分的史书插入先知书内，一部分划归杂集，如卢德传和艾斯德尔传，即着录在杂集部的「五卷经」中。总之，圣经书目，虽无史书之名，然今所谓之史书皆杂存于其他二部中，乃是事实，任何人也不能反对或否认。
如今我们要问这史书的名称究起于何时？最初希腊教父，如耶路撒冷主教济利禄（S. Cyrillus Hierosolymitanus）、圣厄丕法尼乌斯（S. Epiphanius）和圣额俄略·纳西盎（S. Gregorius Nazianzenus）等，始用史书之名来称圣经内这一部分的经籍。其后拉丁教父及圣师等，也都因袭习用。沿用既久，遂成定名。所以直到如今，一般圣经学家常把旧约全书总别为四：—「法律」、二「史书」、三「智慧书」、四「先知书」。这种分划，虽然有他的缺点，如属法律部的圣经内，尚有许多应划归史书内的材料，然而大体说来，是比较其他分划更着重于圣经内容的。
如果我们将这种分划与希伯来文原有的分划比较—下，就可以得到下面两种结论：
（a）希伯来文原有的分划，标明正经书目的构造（Formatio Canonis A. T）；
（b）表现希伯来人对圣经向来所保持的意见：圣经愈古，愈庄严神圣。所以主要的，乃是梅瑟的「法律」其次是后起的「先知」，再其次乃是所谓的「杂集」。
（乙）史书的种类
旧约史书的记载，前后所包括的时期，大约十—个或十二个世纪，即起自若苏厄领伊民进入客纳罕地，至哈斯摩乃朝代初叶，即公元前一四一年。就内容与性质来说，史书可分为三大类：
（a）通史：包括若苏厄书、民长纪、撒慕尔纪与列王纪，叙述伊民自进入客纳罕福地直至流亡巴比伦期间的历史。
（b）宗教史：包括编年纪与厄斯德拉，叙述达味王朝和犹大王国，以及选民至流徒和回国复兴（公元前430年）期间的历史。因这几部书特别注重宗教，故可视为宗教的史书。
（c）传记：包括卢德传、多俾亚传、友弟德传、艾斯德尔传及玛加伯。这些著作并不是叙述伊民全国的历史，而祇是叙述一人—家或—事的历史，然而当时社会的情状，都包括在这些片断的历史内。
第二章 史书的特质
伊撒尔民族的版图并不很大，且介于几个富强的民族中，西南有埃及，东有巴比伦和阿秀尔，北有赫特及阿兰。论政治与武力，伊民远不及四邻。但是，就这些古老民族的历史来看，其他的民族又远不及伊民了。古代民族中，只有伊民对人类祖先的历史，给了我们—个比较清楚的轮廓；也祇有他们将自己的历史从头至尾有条不紊地记载不来。任何人打开《旧约史书》来看，虽然不能使他十分满意，因为其中有许多事作者没有记载，我们愿意知道，也无从考证。但不能不惊奇这些古代作家的文笔如何忠实，将伊民自进入客纳罕地直到玛加伯复兴，这段千余年的历史，有声有色地活现在纸上，使人读了，对于选民和天主神国的历史，不能不有—清楚的认识。
伊民的史家，绝对相信他们的民族是天主所特选的，负有神圣的使命；然而这种信念，并不影响到他们的写作，使他们对「选民」的历史就遇事粉饰，自己民族及君王的过失便一概不提。因此有人批评伊民的历史作家说：「希伯来人的史家，似乎是最爱国的，而又是最不爱国的。」
伊民的史家，一面忠实地写出伊民如何达到了他们的理想，一面又完全暴露他们如何违背了自己的理想。伊民的理想，是在乎遵守上主与他们所订的盟约，履行上主给他们所立的法律。史家将他们的得失好坏，摆在我们的眼前，丝毫不加隐瞒。我们翻开伊民的历史来看，几乎每页都记有伊民怎样背约反抗上主的事。在历代列王中，除了几个热心事主的君王外，其余大都违犯了上主的盟约。由此看来，伊民的史家编撰本国史，是为教训本国的后代子孙。
我国历史分正史、别史、纲鉴、本纪、传纪等等，伊民历史也分国志、传记、编年及历史故事等等。这些不同的体裁，不但使读者读来不觉乏味，而且可以证明史料的来源。有的史料是由朝廷的史官或书记记下来的，有的是由各支派各家族传下来的，有的是由先知和先知学院编撰的，有的是由圣殿内的司祭记录的，有的是由学者和经师们著述的，最后还有一些是由民间口传下来、到了晚年为学者所笔录的。
前面我们已经说过，犹太经师曾把一部分史书，即若苏厄书、民长纪、撒慕尔纪、列王纪，插入先知部内，而称之为「前先知书」；其他先知书除达尼尔外，概总称之为「后先知书」。如果我们明了犹太经师何以如此着录，我们就不难了解《旧约史书》真正的意义了。
「先知」二字的原意，原是指代人传达的人，如出7：1称亚郎为梅瑟的先知。后来「先知」二字，祇用来指天主为教训世人所用的人。当发言人代替天主发言时，有时引用过去的历史，有时预言未来的事迹。不论他是述说往事或是预言未来，总不外乎是在替天主说话。伟大的先知梅瑟（参阅申8：18），每每提及伊民过去的历史，来劝导伊民遵守他们与天主所订的盟约，履行天主给他们所立的法律（参阅1：6-4：40；8：29）。若苏厄也是如此（参阅苏24章）；撒慕尔先知更是如此，他常将伊民的历史，摆在伊民的眼前，叫他们全心依赖上主（参阅撒上12：6-17）。从此看来，伊撒尔人称这五部书为「前先知书」，是有它的理由的。因为这些书的作者都有先知的作风，依照他们的笔法，将伊民的历史记下来训诲百姓，使他们明白天主如何一一执行了他所许的：若你们顺从我，我必赐福，若你们背离我，我必降祸。
总而言之，《旧约史书》的作者，都是抱着一种所谓「宗教适应主义」（Pragmatismus religiosus）来写作，所以他们所采取的，都是些与宗教有关的事，其他的事，他不加过问。由此可见，伊撒尔的史家编撰历史，不很注意到事情发生的次要原因一—人事，而特别注意到万事的主要原因——天主。如此，伊民的历史才充满了神圣庄严的色彩。
然而就因为伊民的史家多注意人与天主所有的关系，就抹杀了事实的真相吗？绝不，能说现今没有一个人敢持反对的论调，因为近百年来，考古学家努力的发掘，巩固了不少的古代历史。赫洛多突斯（Herodotus）、玛讷托（Manetho）及里伟约（Livius）等所写的历史，都拿古遗物来作资料，连荷马（Homerus）的《易利亚德》（Iliad）和味吉尔（Vergillius）的《伊泥易德》（Aeneis）也受了考古学的不少实惠。至于我们圣经上的历史，近八十年来，考古学家也给了我们不少参考的材料，使我们对当时伊撒尔人民生活的状况，以及他们与各帝国间互相的关系，有了更清楚的认识。关于这点，下面再作详细的讨论。
第三章 史书的渊源
除卢德传外，其他史书—读便知是由多数史料编撰而成的。如今我们在此祇讨论三个问题：（甲）史书的最古史料，（乙）编者如何采用了这些史料，（丙）由史书的体裁所发生的疑难。
（甲）史书的最古史料
我们由上古史知道在亚巴郎离开乌尔以前几世纪，在秀默尔、阿秀尔、巴比伦、埃及早已有了文字。出27：4，8及申31：24等处，也提到希伯来人在出离埃及进入旷野时，已用文字书写的史事。若苏厄在石头上刻了—段梅瑟的法律（参阅苏8：32）；—个稣苛特的少年给基德红写了本城七十七个长老的名字（参阅民8：14）。在辣市沙木辣（Ras Samra），发掘出来的古物，更证明在公元前十五世纪以前，客纳罕人就早已使用了一种与腓尼基相类似的字母，这就是所谓的「原始的客纳罕字母」（Alphabetum Proto-Cananaeum）。由此可见，当时的希伯来人已用文字记下了他们的历史、诗歌和法律。
的确，古代的希伯来人，给后代的作家留下了不少史料，这些史料，就成了我们今日所有的《旧约史书》的骨干、依据和来源。
下面我们略援引一些古代的史科，当作例证：
（a）《上主的战书》（户21：14-15）：学者们都以为这本书是伊撒尔文献中最古的—部史籍，所记载的，大概是颂扬选民胜利的诗歌。按撒上18：17的解释，「上主的战争」，即谓伊撒尔与异民所作的战争。按古代人民的思想，凡是战争，都是有宗教性的。战争的胜负，都视为国家神明的胜负。据这种思想看来，《上主的战书》内所写的，大概是伊民古时胜利的凯歌。
（b）《壮士书》（Liber Justorum）：在苏10：13及撒下1：18内，作者引用了这本书。有些考证家以为《壮士书》即前面所提的《上主的战书》，但有些学者却否认此说，以为这本书的内容是英雄故事。学者对此还有其他的意见，此处不多赘述。这两部书，大约是以诗体写的咏史诗。下面所介绍的，都是些以散文写的史书。
（c）《撒罗满实录》：在列上11：42上记载：「撒罗满其余的事，及他所作的一切和他的智慧，都记载在《撒罗满实录》上」。这实录看来是一本相当大的书。列王纪作者，采用了这本书上关于撒罗满的史料。至于这本书是谁写的，是一个在野的史家，或一个在朝的显官（撒下8：16），经学家意见纷纭，不能确知。
（d）《伊撒尔列王实录》和《犹大列王实录》：这两本书列王纪竟引用三十多次。这大概是南北二国的史书。在编年纪上也常提到《伊撒尔和犹大列王实录》或《犹大和伊撒尔列王实录》或《伊撒尔列王实录》，虽然名称不一，但考证家都以为是同一著作。
（e）《先见者撒慕尔书》、《先知纳堂书》和《先见者戛得书》（编上29：29）：编年纪的作者，在叙述达味的历史时，引用了这三部古书。但《先见者撒慕尔书》与我们现有的撒慕尔纪有何关系？最近的考订家意见不一，据我们推想，这些书彼此毫无关系。
（f）编年纪的作者在叙述撒罗满的历史时，又引用了两部书：一是「史罗人阿希雅的《预言书》」，一是「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的《默示录》」（编下9：29）。关于阿希雅，我们由列上11：29；14：7-14知道，他曾向雅洛贝罕预言国家将要分裂，他将要登极为王等事。大约先知将这些预言记录成书，而编年纪的作者就引用了这书上的史料。
关于「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的默示录」，我们该注意在编下2：15有「……都写在先知协玛黑雅和先见希多的传上」，又在编下13：22有「先知希多传」。这三个名称是指—本书，或三本不相同的书？「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的默示录」与「先知希多传」是—本书，其余的两个书名，大约是指—本书的两种抄本：一个抄本包括协玛黑雅和希多的预言；而另—个抄本，除预言外，尚附有《希多传》（Midrash）。
（g）在编下24：27叙述约阿市的历史时，有「都写在列王传上」—句，但不知这《列王传》与《犹大列王实录和伊撒尔列王实录》，有何关系。有人以为编年纪作者与列王纪作者所引用的原本，名称虽不相同，事实上却是一部书。另有些学者以为既以「传」名书，就假定在巴比伦充军期内，有人将南北两国列王实录合订为—，改称之为《列王传》。但此说既属假定，故不足凭。
（h）在编下20：34叙述约霞法特的历史时，又提及了—本「哈纳尼的儿子耶胡的书」。
（i）《阿摩兹的儿子依撒意亚的默示书》（编下32：32），大抵是依撒意亚先知为希则克雅王所作的传。列下20章和依36-39章，大抵是取材于《依撒意亚的默示录》。
（j）编下26：22又有依撒意亚的另—本着作「胡齐雅纪」。
（k）编下33：19又提到—本「曷匝依的书」。「曷匝依」是人名，抑或（依希腊通行本所译）是普通名，即「先知书」之谓？无从考证。
（l）在厄斯德拉内，也可以见到四种底本：（a）讷黑米雅笔录；（b）厄斯德拉笔录；（c）肋未族谱；（d）十二支派族谱。大体说来，这些族谱，尤其是「肋未族谱」，是出于耶路撒冷圣殿的记录。
关于其他史书的渊源，如友弟德传、多俾亚传、艾斯德尔传及玛加伯，我们愿在各书的引言中，再详加讨论。
（乙）编者如何采用了这些史料
今日如果我们有这些原来的古书，对于这问题不难给读者－个圆满的答复；但是如今除了这些古书的名字外，对于各书的内容，我们几乎什么也不知道。所以我们只能说编者依照自己著书的目的，由这些书中，采用了适合自己目的的史料。史书作者著书的目的统为教训世人，抱有宗教的目的；故史书材料来源虽不同，其目的却同，史书前后的—贯性即出于此。
说史书内的性质前后一贯，并不是说史书内没有一点表面上的矛盾。按桂狄（Guidi）博士的意见，闪族的史家并不彻底追求事实的真相，只要合乎实用就录取采用。换句话说：他们写历史是为使读者更明瞭和更巩固自己的信仰，所以叙事不烦重复；又因为他们著书的目的是在教训民众，所以取材通俗，采用大众的言语。这种写史法，并不是我们现代的史家所采用的方法，所以有许多的问题，我们难以瞭解。就如撒乌耳究竟如何认识了达味，撒乌耳率兵出战前后的年代，以及达味在旷野中生活的情状等等类似的问题，我们实无法考证。因为作者的用意只在教训世人，所以有许多当记的事，他以为不要紧就都放过了，不像近代的史家写历史那般仔细慎重，记叙事情发生的年代和前因后果。
委耳豪森（Wellhausen）说：「研究史书资料的来源与承认史书带有一种宗教的性质这两件事，丝毫不影响到它们的真实性。撒乌耳实在打败了哈玛肋克人；撒慕尔在基耳戛耳实在在上主面前杀死了阿戛格……这一类的史事，都是历史的事实，一点也不可怀疑。」
到此我们所谈的，都是些根据考订的原则所推出来的理论。我们信友，既然相信圣经是圣神所默感的，就丝毫不能疑惑它的真实性，不然，我们就得罪了天主圣神。如果圣经内有了错误，这错误便该归于天主，这是绝对不可能的事。但是因为古代的作者对于许多史事没有留下记录，所以给我们留下不少困难。这些困难，一来因为时代离我们太远，二来因为经外的参考文件不多，致使我们无法解决。如今我们要讨纶圣教会的学者，如何努力设法解决这些困难。
（丙）由史书的体裁所发生的疑难
圣经学者在史书上所遇到的难题，并不是在圣经上所载的神迹是否可能的问题，因为这种问题是属于哲学的，不在历史硏究的范围内。唯理派学者，因为反对神迹的可能性，所以凡是圣经上所载的神迹，一律加以否认；或视为一种自然现象，或当作一种神话看待。他们的理由，是因为古代的民族都爱好奇异，喜欢创造—些古怪的神话传奇，来装饰本国历史的起源。我们在此不愿多说，祇提出巴斯加耳的一句名言来警告这些学者，他说：「人的理智若承认有许多事理超过它的认识力，方算为明智。」
天主教的圣经学者，在史书上所遇到的困难，是：（a）史书上重复的故事；（b）表面上的矛盾；（c）史书与其他民族历史所发生的表面上的冲突。
为解决这些困难，公教学者共有三说：
第一种学说称为「历史外观学说」（Theoria apparentiae historicae），是苛尔讷里（Cornely）丶拉冈热（Lagrange）和胡默劳尔（Hummelauer）三人所主张的。依他们的意见，以为史书作者的编纂历史，就如圣经讲论自然科学，不按自然科学的本身，而只就自然的外观；同样史书的作者叙述历史，不按事实的真相，祇就平民讲说的而加以记录，祇要—般平民所叙述的，含有纯洁的宗教道理，就照样记录下来。这种学说，竟以写历史无异讲故事，将历史上的事实，都看成了故事，那还了得？这样，圣经内大部分的历史都成了故事，史书的价值全部丧失了，圣经的真确性也随之动摇。因此有许多圣学者，如普鲁刻尔（Brucker）丶德拉特尔（Delattre）和伐加黎（Vaccari）等，极力驳斥这种学说；并且教宗本笃第十五，在「安慰者圣神」（Spiritus Paraclytus 1920）通谕内，也曾力斥这种学说的错误。
第二种学说称为「暗引学说」（Theoria citationum implicitarum），是仆辣（Prat）所创立的。依仆辣的意见，以为在圣经中不但有明引（Citationes explicitae），如编年记上的家谱，但也有暗引。大抵说来，每次作者明引其他书上的话或其他文件时，不一定作者对他所引用的要字字相对，该看作者著书的目的和上下的文意而定。如果是暗引的话，作者就更不负责任了。所以按仆辣的主张，圣经作者引用史料，能有错误，然而这错误丝毫不影响圣经的不误性。
罗马圣经委员会对于这种学说，曾于1905年颁发了一道谕旨，大意谓：除非证明圣经的作者实在引用了别人的话或文件，或除非证明圣经的作者对他自己所暗引的话或文件，无意用来当作自己的话或意见，就不许主张这种「暗引学说」。最著名的历史家没有不称赞这道谕旨的明智的。肋摩尼厄（Lemmonyer）说：「这道谕旨实下得正当明智，的确，这种学说所引起的问题倒不少，而所解决的却不多。」
第三种学说称为「文体学说」（Theoria generum litterariorum）。这种学说的原理是：（a）若不明白一书的文体，便不能明白其中的真意；（b）默感并不影响一书的体裁；（c）通常作者所用的文体，如辩护、寓言、历史、小说等等，无不适于圣经的著作（仆辣）。
胡默劳尔（Hummelauer）就依据这些原则，将旧约全书的文体分为：
（a）寓言：如树木立王（参阅民9：8-15），里巴嫩的蒺藜向里巴嫩的香柏派遣使者（列下14：9）等等，都属于寓言体。
（b）史诗（Historia epica）：圣经上虽然没有长篇的史诗，然而在许多地方，作者也采用了这种文体，来粉饰自己国家的历史。这种体裁，只是在主要的事情上根据史事，其余的事情，都是用来做文艺上的陪衬的。按胡默劳尔的意见，在编年纪内作者便采用了这种体裁；智慧篇16-19章述埃及十大灾祸，便是纯粹的咏史诗。
（c）宗教史（Historia religiosa）：作者为达到自己训导民众的目的，往往祇采用与自己目的有关的史料。他所叙述的，都是实在的史事，不过因他故意地遗漏了一些事迹，致使后人不知他所叙述的，究竟是何年所发生的事。在编年纪内，我们常可以见到这一类的事。
（d）古代史（Historia antiqua）：古人视历史为—种文艺，不像现代人把历史看作一种科学。古人既把历史当作一种文艺，所以他们编撰历史时，态度攸然，自由抒写。
（e）民间传说（Traditio popularis）：民间对于史事常有许多传说，这些传说的来源，往往是根据史事，不过外面罩上一层神话或传奇的外壳。胡默劳尔为解释创世纪上所记载的十篇「托肋多特」（Toledoth—来历或族谱），就采用了这种意见。
（f）「自由记述」（Narratio libera）：这种体裁与现代的历史小说相同，其中的主要意义和事体都是属于历史的，但是作者为教训人民、为使文体活泼、为取悦读者，却增添了不少历史以外的枝节。按拉冈热等的意见，多俾亚传、友弟德传及艾斯德尔传，都是属于这种体裁的著作。但有一些学者，以为这三本书既专为教训一段属于伦理的道理，就以犹太文学的文体名词称之为「伦理传记」（Midrash haggadicum）。
（g）预言与默示体（Prophetica et Apocaliptica）：这种体裁喜用预兆和征象，若先知自己不给我们加以解释，我们实难明了其中的含义。依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳及达尼尔都属于这一类。
以上所说，是「文体学说」的大意。如今我们要问：这种学说有什么价值？
这种学说，在原则上，大体是合理的；但在事实上，为解决圣经上的困难，若滥用这种学说，就未免有些不当。所以近来不但公教学者，甚至非公教学者，都异口同声承认胡默劳尔与拉冈热，虽然对于圣经学有过伟大的贡献；但在这问题上，却没有仔细注意到古人编纂史书的方法，硬将近代西欧史学的原则，拉到东方民族的史学范围内，大有格格不入之势。况且我们即使只从文学的立场来看，这种学说也势难成立，因为指定圣经内书籍的体裁，实在—件不容易的事。譬如创世纪内的原始史和历代的祖先史，胡默劳尔认为是属于「自由记述」的体裁；而其他学者，如非公教学者客尼格（Koenig）和雅苛布（Jacob），则以为是属于「古代史」。为解释创世纪上原始史的困难，本不需要「自由记述」体，祇要承认其中含有许多寓言、比喻和以人状神法，就可以得到一种合理的解释。如硬用这种「文体学说」来解释各种困难，反而于不知不觉之间，令学者或读者轻视圣经的「不误性」。所以罗马圣经委员会于1905年又下了—道谕旨，对「文体学说」提出了两个原则：（a）凡承认圣经史书上所记载的事，或全部或—部分不是真实的史事，而是似真非客观的史事，便不是一种妥善解经的方法；（b）为承认这种方法是可应用的，应该拿出铁证，证明此处圣经作者不肯叙述—段客观的历史，而只用历史的形式来讲述—个寓言一个隐喻，或—段似历史而非历史的故事。
由这道谕旨可以看出这种学说的原则是不错的，但应用时要小心谨慎；并且在应用时，须得证明圣经作者，在此处没有讲述客观历史的用意。
以上是现代圣经学家，为解除圣经上的困难所创立的学说的一个梗概。客尼格（Koenig）忠告圣经学者说：「怀着耐心等待考古学和语言学来慢慢地烛照圣经的历史，比顺从任何师心自用的臆说，更为科学，更为稳当。」
我们坦白承认，考古学还没有给我们解决—切的困难，在史书上还有许多年代的问题，至今为我们尚是哑谜。我们要安心等待，也许将来有一日，会找出—些古文件来给我们揭穿这些哑継；就如上—世纪—些不可解决的问题，由于考古学家所发掘的资料，今日再也不成问题了。我们安心等待罢！圣方济说：「谦逊是光明，」为虚心求学的人，实是—个千古名训。
第四章 史书与考古
旧约史书，就如古代东方各大民族的史书，缺乏国际性；除非不得已，决不提及邻邦各民族的事迹。伊民史家又抱着—种宗教的目的，有些材料，因为不适合自己的目的就放过了。这些遗漏，祇得由当时与伊民有关的民族的历史中，找材料来弥补，这便有赖于考古学了。近百年来，考古学异常发达，发掘了许多与圣经历史有关的文件与古物，供给我们不少的参考材料，藉此或弥补了圣经上没有提及的事、或巩固了圣经上暗示的事、或显露了作者何以不录某事的理由、或确定了一些圣经上所载史事的年代。但也有时反加增了我们的困难，因为所发掘的文件或古遗物上的刻文，与圣经上所记载的，有时不相吻合。但考古学总算给我们证明了伊民的历史是怎样与世界历史相连，古代各大帝国的政治、军事与经济，怎样影响了伊撒尔民族的政治、军事与经济。
下面我们愿向读者介绍，考古学家所发掘的一些古物上所载的伊民的历史，时期是由若苏厄至巴比伦充军第一年。因篇幅的关系，不能—一详加介绍，祇择其较重要者，介绍于下：
（a）关于犹大和伊撒尔城名的记载：列上14：25-28及编下12：1-12，记载埃及法郎熹霞克（Sesak）怎样侵入犹大，进攻耶路撒冷。熹霞克是埃及第二十二朝代的始祖，他原是利比亚人，在位二十二年（945-924）。按克忒耳（Kittel）的意见，他这次出征攻打犹大和伊撒尔，完全出于他的「恐吓政策」。因为在公元前十二年世纪以前，客纳罕地原属埃及，然而自十二世纪至十世纪，埃及因为内乱，无力征服客纳罕地；但法郎对客纳罕地的外交政策，常视客纳罕为自己的殖民地。因此国内一定，就出兵讨伐。撒罗满为王时，法郎克服了革则尔（列上9：16），用意即在恐吓。当伊撒尔南北分裂时，熹霞克自然又乘机入寇，藉以威胁巴力斯坦，即客纳罕地。胜利归后，熹霞克就在卡尔纳克（Karnak）殿内立了—块石碑，为记念他这次出征的武功。在这块石碑上，就刻有犹大与伊撒尔两国所失去的四十多个城名，如塔哈纳克、秀能、贝特协安、勒曷布、玛哈讷、基贝红、贝特曷龙、阿雅隆、玛基多、阿塔洛特等，其中却没有耶路撒泠，原因恐是犹大王洛哈贝罕给法郎送了珍贵的礼品，法郎就没有来进攻他的首都。
（b）曷默黎王（885-874）：在伊撒尔北国诸王中，以曷默黎在位时最有势力，最享盛名。他效法达味王建造了一座新京城，名叫撒玛黎雅，在阿秀尔的刻文上称为撒玛黎纳（Samarina）。
在阿秀尔国王阿达得尼辣黎三世（Adad NirariⅢ）、提革拉特丕肋色尔三世（Tiglat PileserⅢ）和撒尔贡（Sargon）的刻文上，都称伊撒尔国为「曷默黎国」或「曷默黎家族的领域」，即使在耶胡推翻曷默黎王朝以后，霞耳玛讷色尔三世（Salman sarⅢ）的黑色方尖碑上的刻文，仍称耶胡为「曷默黎家族的君王」。
（c）摩阿布王默沙的石碑：这是—块很著名的石碑，其上刻有关于曷默黎事业的文字（参阅列下3章）。在第五、第七、第八三行上论曷默黎说：『伊撒尔君王曷默黎许久压迫了摩阿布，因为革摩士神向自己的国土发了怒。曷默黎的儿子代他为王时说：「我也要压服摩阿布！」这就是在我为王时，他所说过的话。但是我得胜了他和他的家，伊撒尔从此永远灭亡。曷默黎曾占据了默达巴地，因此伊撒尔民自曷默黎为王期间，至他儿子为王时，四十年之久，住在那里，但革摩士神在我为王时，却将它归还了我们。』
（d）楔形文字碑文的记载：阿秀尔与伊撒尔第一次的接触，是在公元854年。那时正是霞耳玛讷色尔三世为王（公元前859-854年），他履行了提革拉特丕肋色尔一世（Tiglat PileserⅠ）开拓疆土的政策，渡过幼发拉的河，击败了阿兰联军，使他们给自己进贡。在阿兰联盟国中，也有伊撒尔君王阿黑阿布。在上面所提的黑色方尖碑上，是阿秀尔王为纪念自己在公元前854年的卡尔卡尔（Karkar 854 A. C. ）—役的功绩，刻着说：「. . . . . . . 我克胜了达默协克（大马士革）王阿达得依得黎（Adad IdriⅠ）（即本哈达得Ben-Hadad）的两万步兵，—千二百辆车，一千二百骑兵；哈玛特（Hamath）王依鲁肋尼（Irhuleni）的七百辆战车，七百骑兵，一万步兵；熹尔伊拉阿（伊撒尔）王阿哈阿普（阿黑阿布）的二千辆战车，一万步兵. . . . . . . 」。
（e）在黑色方尖碑以外，霞耳玛讷色尔又建立了一座阿秀尔（Assur）神的雕像，上面刻着这么—句话说：「阿达得依得黎死后，无父无子的哈匝依路霸占了王位。」这句话与列下8：7-15所有的相符合。这位哈匝依路就是圣经上所说的阿兰王哈匝耳。
（f）卡拉黑的碑文上记载：「阿达得尼辣黎三世（Adad NirariⅢ812-782）与霞耳玛讷色尔三世—样，又打败了阿兰的联军。」在这碑上称伊撒尔为「胡木黎地」（Terra Humri）。其上主要文字为：「从幼发拉的直到大海日落之处，屈服在我脚下的，有哈特地（Terra Hat i. e. Hetheorum），阿慕鲁全境（Terra Amurru），秀鲁地（Terra Zor i. e. Tyrus），息杜奴地（Sidnu i. e. Sydon），胡木黎地（Terra Humri），乌杜木地（Udumu i. e. Edom），帕阿拉霞突地（Paalashatu i. e. Philistaea），他们都受命给我进贡纳税。」
（g）阿秀尔王普耳（Pul）登极后，自称为提革拉特丕肋色尔三世（Tiglat PileserⅢ745-727），他确是—位最伟大的阿秀尔君王。在他的本纪上有这么—句话说：「玛特雅乌狄阿匝辣犹（即谓雅乌狄家族的阿匝辣犹）给普耳进贡。」许多学者以为此处所提的阿匝辣犹就是犹大王哈匝勒雅。但也有些学者以为此处所提的雅乌狄不是犹大，而是位于叙利亚北方的约狄或雅乌狄国。后说似乎较对。
（h）在同一本纪上，也提到大马士革王勒斤和撒玛黎雅王默纳恒。说他们也给阿秀尔王进贡。
（i）谁在公元前722年上占领撒玛黎雅，灭了北国伊撒尔呢？圣经上说是霞耳玛讷色尔五世，然而在发掘出来的古物上，却说是撒尔贡。撒玛黎雅失陷的那一年，正是霞耳玛讷色尔驾崩、撒尔贡登极的那一年。圣经的作者依当时的风俗，仍将那—年的事归于当年驾崩的君王，所以说是霞耳玛讷色尔攻破了北国的首都撒玛黎雅。关于这—点，请参阅列下18：9注三，在这里我们只介绍—些撒尔贡对伊撒尔灭亡所留下的主要记载。
撒尔贡二世在五个记念物上，留下了自夸他自己克服撒玛黎雅事迹的文字：
1 在牛犊上的刻文上（Inscriptio taurorum）；
2 在门下铺石的刻文上（Pavimentum portarum）；
3 在尼尼微城的圆柱和基砖的刻文上（Cylindrum et lateres Ninivis）
4 在阿秀尔砖瓦的刻文上（Inscriptio Assur）；
5 在撒尔贡的年鉴上（Annales Sargon）。
在年鉴上他说：「在我开始为王时，即在我为王的第一年上，我就将那属于沙玛士神的撒默黎乃（即撒玛黎雅）城内二万七千二百九十个居民掳走了，并且将他们的五十辆战车，作为我军的装备。然后我又重建了这座城，比从前还更广大。我把从别处掳来的人送到那里去居住，并派了一个官员，作他们的总督，我使他们如同阿秀尔人—样，给我进贡纳税。」
在门下铺石的刻文上说：「撒尔贡占据了撒玛黎纳及胡木黎全家。」
至于他往撒玛黎雅所遣送的居民，除列下17：24所载的那些民族外，撒尔贡又提到「居于旷野中的一些阿剌伯（乌尔彼）民族，他们从来没有给任何君王纳过税，作家和学者都不认识他们。」
（j）在泰罗尔的角柱（Prisma Taylor）上，保存了一段关于撒讷黑黎布和希则克雅的战争的重要文件。在这角柱上，撒讷黑黎布说：「至于那不肯屈服在我轭下的犹大人希则克雅，我攻打了他，并且占据了他的四十六座坚城，有涠垣的城邑和其附近所有的无数的小市镇。为达到这目的，我使用了撞墙车、一排一排的攻城机、地雷和步兵。这样我攻破了城墙，将它们完全消灭。我使二万零—百五十人，离开这些城邑，男女老少都有；还有无数的牛羊，都成了我的胜利品。至于希则克雅，我把他幽禁在他的京都乌黎撒黎慕（即耶路撒冷）里，好似—只在樊篱中的飞鸟。
为围攻他我又建筑了堡垒，如此，凡是敢出城的人，必要遭到灾祸。我把我所攻破的希则克雅的城邑，交给了阿市多得王米丁提、阿卡龙王巴狄、戛匝王熹里贝里。这样就把他的国土缩小了。
除了他的国家昔日所应纳的赋税以外，我又吩咐他给我的威名另献礼物，我的威名真吓坏希则克雅。阿剌伯人，即希则克雅为坚固京都所带来的一些精鋭的部队，也都叛变了！
我抢来了三十块金塔冷通，八百块银塔冷通、宝石、点眼膏、「达戛息」宝石、象牙牀、象牙椅子、象牙、象皮、檀木以及其他宝贵的傢俱。他贵重的宝藏，他的处女，他殿内的嫔妃，他唱欢的男女，都掳去送到我京都尼尼微；他就打发他的使者来朝进贡。」
（k）从列下18：14我们知道撒讷黑黎布的总司令部，是设在拉基市。现在发掘了一幅凸形的雕刻，上面雕着拉基市当时被围的情形。有—段刻文说：「世界的君主，亚述的大王撒讷黑黎布坐在一把高椅子上，检阅拉基市的胜利品，一一由他面前经过。」
（l）列下19：37依37：38记载撒讷黑黎布为他的儿子所杀，巴比伦的史书上，也有关于此事的记录：「在忒贝特月（即今之十二月至—月间）二十日的纷乱中，亚述王撒讷黑黎布为他的儿子所杀……从忒贝特月二十日起至阿达尔月（即今之二月至三月间）二日止，纷乱笼罩了亚述。阿达尔月之十八日，他的儿子厄撒尔哈冬在亚述登极为王。」
（m）厄撒尔哈冬（680-669）的一块碑文上，关于希则克雅的儿子犹大君王默纳协（列下20：10-15；24：3，4；耶15：4）说：「……犹大君王默纳协也纳贡进木，为建筑尼尼微的宫殿。」
（n）当阿秀尔巴尼巴尔（Assurbanibal，668-625）出征去攻打埃及法郎提尔哈卡时，在他的本纪上记载，他曾命二十二个君王与他联盟—齐去攻打埃及，其中也有犹大君王默纳协。其后阿慕鲁（Amurru）即阿兰联邦的君王，—齐起来攻打阿秀尔时，其中也许有默纳协王，因为后来他也被亚述王掳到阿秀尔去了（编下23：11-13）
（o）外得讷尔（F. Weidner）博士，于十年前给我们解释了拿步高二世（NabuchodonosorⅡ）的两块楔形文字的石版上的记载，谓其上面载有关于耶苛尼雅（Joachim）这样的刻文：『……为雅乌杜（犹大）雅乌基奴王……为雅乌杜的雅乌基奴王的五个儿子两个「息拉」（衡量名）半；为雅乌杜的八个人四个半「息拉」。』按学者们的意见，这段刻文是记述巴比伦朝廷供给耶苛尼雅君王的生活费用（参阅列下25：29）。
上面所提的，都是外邦民族对伊撒尔民所遗留下的最可注意的记载。还有许多文件和古物，我们不愿再提了，因为我们不是在写伊民的历史，而只是在介绍考古学对于伊民历史的贡献。读者如愿意知道其他的古物与文件，请参阅各书的引言与注解。
第五章 史书述事年代考
年代和地理，称为认清历史双眼，如缺少一只，则对于历史本身的问题，就有许多无法解决的地方。因此自从学者开始以科学方法硏究伊撒尔民的历史以来，就极力考证年代和它的地理。地理方面，近八十年来，因考古学家的努力，发掘了不少上古期中的亚述、巴比伦、埃及、阿兰及巴力斯坦一带民族的古物，成绩辉煌。但对于年代问题，学者虽然有所决定，但自若苏厄进入客纳罕地直到纪元前第八世纪，其中尚有许多年代问题有待解决。这些年代问题不易解决的原因，实在相当复杂，因为：
1 如今所存的原文经卷概系抄本，抄写时容易抄错，尤其是数字更容易混乱（参阅创世纪第五章附注二）。
2 希伯来的史家撰述史事，没有—个中心的年代，也不以划分时代的史事的年代，为叙事的起点。所以他们所记录的，对于年代常是模糊不清。如出谷纪内，连压服伊民的法郎的名字与出离埃及时法郎的名字都没有记载（参阅出谷纪第一章注三及第十四章附注—）。
3 我们前面已经说过，伊民的历史作者志在教训人，维护宗教的纯洁，所以对于其他的事，他们不大关心。这原是宗教文学的一种特点。假如没有别的参考书以供考证，谁能依据「全德宝鉴」（Speculum Perfectionis）来决定圣方济—生重要事件发生的年月呢？
4 游牧和农业民族，对于年代向来就不加注意，往往祇采用某种特殊现象发生的年代，作为记事的标准。如「地震的那一年」，「当伊撒尔尚住在埃及或旷野时」等等。
为补救这些缺憾，幸有当时许多大帝国，如巴比伦、亚述、埃及，对于年代遗下了十分仔细的记载。我们可以依据这些年代，推算出—些圣经史事的年代；不过这也只就指列王以后的年代而言，对于较早的年代，也无法考证对照。
我们在本书内，既然要解释自若苏厄领导伊民进入福地至耶路撒冷失陷，犹大人民流徙巴比伦（587A. C）的这段历史，对于这段历史的年代，就不能不略加讨论。
首先我们应该说明，这个问题虽经过了学者们细心努力的研究和考证，但至今尚没有一个决定性的解答。所以有许多学者对于这个问题根本就不提。有的学者，不加可否，仅将圣经所记录的年代照样抄下，就算了事。我们虽不能解决这个问题，但愿给读者供给一点参考的资料，愿读者对这问题有个概括的认识。
最大的困难，是我们不能确定出埃及的年代，在出谷纪里，我们拥护较新的学说，谓伊民出离埃及当在默讷弗塔二世执政之时，即公元前1240年左右。这—说虽不能成为定论，但与当时历史的背景很相符合，参阅出谷纪十四章附注一。较旧的—说，主张伊民出离埃及，当在公元前十五世纪。这一说为解释圣经上的年代数字比较容易，但缺少内证与外证，大概是为符合列上6：1所载的「四百八十年」。然而大多数的学者，都以为此年数不足凭信。因为这数目含有象征的意义，四十年为一代，十二代即为四百八十年，十二代表示十二支派。
现在的问题是：如果我们凭信四百八十年，觉得与事实不符，无所依据；但是，若我们坚持出离埃及是在公元前1240年，则圣经上有许多史事的年代就无法安插。
伊民的这段历史中，最混乱、最费解的要算民长纪。单民长纪所包括的年代就有四百一十年，如此则四百八十年犹感不足。所以，最主要的问题是在于如何规定民长纪里史事的年代，当然我们不能任意删改年代的数目。为避免读者对本书年代表发生疑难起见，先将学者们所公认的原则在此介绍—下：
（1）民长纪的作者把这—时期的史事前后相连的记录下来，但事实上有许多事是同时发生的，同时也能有几位民长，同时也能在三、四处同敌人交战；如分开来记述，就不免加长年代的数目。其次作者好把自由、和平与受压迫的时期划分得过于清楚，—年以内可受压迫，亦能恢复自由。换言之，在同—年内可受压迫也可安享太平，如果作者将—年之事作两年之事记述，无形中又增加了年代的数目。
（2）民长纪以外的史事年代比较清楚，但有三件事应该注意：
1 按当时风俗，如君王年老力弱，新王代为听政，虽未正式继位，历史年代却以新王在位年数记算。研究罗马帝国历史的，早已见到了这种困难。
2 在伊民历史上有教历与国历之分。国历年首起于秋天，教历年首起于春天。所以有时原是—年，却算为两年。
3 在亚述国国王登极的第二年，却指登极的第—年，此种风俗称为「填后时期」（Postdatare）；但在埃及新王登极那一年，算为他的初年，亦算为前代君王的末年，这种风俗称为「填前时期」（Antedatare）。依仆辣（Prat）的考证，这两种计算年代法，在伊撒尔和犹大两国内，都兼采并用。
现在我们依据这些原则，将这—段历史的年代推算如下：
我们以出埃及在公元前1240年（参阅出谷纪十四章附注—）。在旷野里四十年，若苏厄进入福地时，则在一二〇〇年。若苏厄进入福地时，年已八十，死时—百—十岁，所以他死在公元前一一七〇年。若苏厄死后，民长期开始。对于民长的年代，我们依据上述的原则，知道有加长的地方，所以我们不能确定每个民长在位的年代。有许多学者，把全民长时代划为—百五十年左右。撒慕尔上起民长，下接列王。民长期如依一般学者意见为—百五十年，则当在公元前一〇二〇年结束。撒慕尔与撒乌耳为期共二十年，达味为王当在公元前一〇〇〇年左右，撒罗满继位当在公元前九七〇年左右。依上述的原则，达味在位四十年，也不能说是确实的数目。今将这段史事的年代，姑且列表如下：
出埃及—1240年。
若苏厄克服耶黎曷—1200年。
若苏厄死，民长期开始—1170年。
撒慕尔—1040年。
傅撒乌耳为王—1020年。
达味为王—1000年。
撒罗满继位—970年。
建圣殿—966年。
南北分裂—930年。
曷默黎建筑撒玛黎雅城，定为首都—884年。
伊撒尔王阿黑阿布为亚述王霞耳玛讷色尔三世所败—854年。
伊撒尔王耶胡向霞耳玛讷色尔三世进贡—842年。
提革拉特丕肋色尔三世克服达默协克王后，进袭伊撒尔北部—732年。
撒尔贡二世攻破撒玛黎雅城，伊撒尔国亡，人民流徙亚述—721年。
撒讷黑黎布围攻耶路撒冷未成—701年。
约熹雅修理圣殿发现申命纪，实行宗教改革—621年。
巴比伦王拿步高攻陷耶路撒冷，犹大国亡—587年。
居鲁士准许犹太人回国—538年。
讷黑米雅回耶路撒冷，施行宗教改革—445年。
安提敖曷斯厄丕法讷斯王开始虐待犹太人—168年。
第六章 史书在宗教上的价值
史书最大的价值，是在于它的宗教教训，它教训人天主照管万物的道理。伊民的整个历史，就是天主如何照顾祂所造的人类，及如何引导人类达到他们最后永远目的的写照。表面上看来，伊民的历史，固然是一国一民族的历史，但是，若注意到它的内容，谁也不敢否认它是属于世界全人类的历史。世上各民族，天下万邦，都如伊撒尔民族、犹大王国，由天主手里领受了—个同样的使命。他们在世上的吉凶祸福，有如伊撒尔民族的吉凶祸福，完全在于是否执行了这个使命。
伊民的历史，就是受过原罪的遗毒，赖天主仁慈获得救援的人类的历史，换句话说，就是建在世上的天主神国的历史。圣奥斯定说：「人犯了原罪以后，天主的神国好像在世界上消灭了，然而天主早已定了要藉着祂的圣子重建祂的邦国。旧约的历史是祂建国计划的过程，新约的历史是祂建国的实践。在怡园里诱惑我们原祖犯罪的恶魔，犹不断设法谋害女人的后裔，但是最后的胜利终归属于由天父及由贞女所生的耶稣基督。」
奥斯定圣师又忠告我们说：「这两座城——天主的城和撒殚的城——的斗争，不应使我们感觉失望或袖手旁观，反该使我们振作精神，努力奋斗，建设天主在世上的神国。」
我们若用超性的眼光来看伊民的历史，可以见到它有两种因素：一是狭义的历史，即在叙述伊民如何占据了天主曾向他们的祖先亚巴郎所预许的福地；一是天国的历史，即在叙述天下万民如何因亚巴郎的后裔将获得永远的福乐，进入永远的福地。这里我们所讨论的既然是史书在宗教上的价值，不消说，所注意的自然是伊民历史的第二种因素，因为只有这第二因素，才能使《旧约史书》有了宗教上的价值。
为明瞭建在世上的天国历史，必须探讨两个问题：
（甲）人类的行动
「人只会丧失自己，却不能拯救自己。」这是圣奥斯定所说的—句名言。整个人类的历史，无不证实这句话的确切性。我们打开《旧约史书》来看，处处都可以见到罪恶的势力是如何凶猛。首先看看《梅瑟五书》。自原祖犯罪以后，世界上的罪恶一天比一天猖狂，协特的后裔、诺厄的后裔、亚巴郎的后裔无不受了罪恶的沾染。伊民得了天主那么多的恩惠，亲眼见过那么多的奇事，天主从多少困难中拯救了他们，然而他们却仍然时常与天主作对，固执于恶，敬拜偶像，崇奉邪神，背弃自己的救主上主。再看《旧约史书》，伊民自从进了客纳罕地，便染上了当地的恶习，敬拜当地的神祇，犯当地人民习犯的罪恶。民长纪全书几乎都是记载伊民如何忘记了上主的盟约，以及天主怎样用邻近的国家来惩罚他们的事。自从建立君主政体以后，除了屈指可数的几个时期以外，伊民常是走在背弃上主的路上。甚至他们的君王，尤其是伊撒尔国的君王，常领导自己的国民去敬拜各样的巴耳邪神，举行他们的节期，用这些邪神的名字给自己的婴儿起名。甚至到了依则贝耳时，竟敢虐待杀戮敬拜雅威的人们，污辱上主的圣殿……阿哈兹在位时，伊民竟效法哈孟与摩阿布的恶习，使自己的儿女经火焚而献给摩肋客。依撒意亚先知见到这样的景况，不禁大声叹道：「天哪！你听；地啊！倾耳静听：因为上主说：我养育儿女，将他们养大，他们竟叛逆我。牛认识自己的主人，驴也认识自己主人的槽，但伊撒尔却不认识，我的民却不留意。唉！犯罪的国民，担负罪孽的百姓，行恶的种类，败坏的儿女，他们竟离弃了上主，藐视了伊撒尔的圣者。」（依1：2-4）。天主的公义不能不罚这些罪恶，天主的仁慈，却甚愿怜恤这些软弱的人民。
的确，天主的公义，因恼恨罪恶，重重地罚了许多罪人。《旧约史书》上，有不少这样的例子，整部民长纪几乎每页都可找到。赫里不忠于职责，全族被罚；撒乌耳不实践与天主所订的盟约，丧失了王位；达昧奸杀无辜，使娇儿夭折，子女乱伦，国内动荡，瘟疫流行；撒罗满委身声色，家国分裂；北国的罪孽，招来了亚述的流亡；南国的罪恶，酿成了巴比伦的充军；这些都是天主的公义惩罚罪恶的例子。
（乙）天主的照顾
天主是至公义的，也是至仁慈至明智的；只要人诚心悔改，天主没有不赦免他的罪过，将他由各种患难中救出来的。并且因了祂上智的措施，人民的罪恶，不但不能摧毁祂的神国，反更巩固了祂的国势；使人民更认识祂是如何仁慈，如何照顾人类，而更加敬爱不已。
按圣师奥斯定的话，天父造了人类，原是要他们归向自己；为此，人心如不归向天主，则总不能安定。罪恶的势力，一面使人深深感觉自己的穷困，一面使人切望天主的仁慈。人生—世，可说是生活在这两种情绪内。先知书和圣咏集的含义，不外是这两种情绪的表现。今由圣咏集节录达味的—篇祷文如下：
「天主啊！求祢按祢的仁慈，怜恤我；照祢丰厚的慈悲，祛除我的愆尤。求祢将我的罪孽，涤除净尽，并扫去我的罪恶，因为我知道我的过犯，我的罪常在我眼前。我惟独获罪于祢，在祢跟前，我行了丑恶……求祢洗涤我，我就比雪更白。求祢使我得听欢乐快慰的声音，使祢所捣碎的骨骸，得以欢跃，……天主啊！我所献的祭品，就是忧伤的心；天主啊！忧伤忏悔的心，祢绝不轻视！」（咏51：3-19）。我们念了这类动心的话，彷佛觉得是天主亲自向罪人的心里「倾注了这痛悔的精神」。我们不要忘却，天主在旧约时代常是藉着先知们的宣讲，来引导罪人回头改过，归向自己。先知书大部分的含义，不外乎此。参阅依58：6-9；岳2：13；欧6：1-3等处。
先知们的宣讲，用意不但在罪人回头；主要的目的，还在于使人民认清罪恶的凶恶，而更加依赖天上大父的仁慈。他们又常以天主的名义，给人民预许要来的仁慈兼公义的日子——默西亚时代。如同从前天主以强有力的手臂绣救伊民出离了埃及，救犹大脱离了巴比伦的压迫；同样天主要以祂的受傅者——基督，拯救万民脱离罪恶的重轭。先知中，耶肋米亚、依撒意亚与匝加利亚，都特别注意到这—点。如今我们只节录依撒意亚先知的—段话作为例证，先知说：「看哟！我的仆人，我所扶持，我所拣选，心中所喜悦的，我已将我的神赐给了他，他必将公理传给外邦……压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开……我上主凭仁义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作民众的中保，作外邦人的光明，开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢……」（依42：1，3，6-7）。
先知们所预报的救恩乃是普遍的。伊民所负的责任，是给万民传布这个福音，使万民都起来，跑进放射光明的新耶路撒冷城。她是万民的归宿，万民的母亲……谁都知道新熙雍，即新耶路撒冷，指示圣教会。
除了先知们的宣讲以外，天主也用伊民的法律，礼仪及政治的变化来训诲伊民，使他们更明白他们对自己对万民所担负的责任。譬如：从撒罗满在圣殿落成后所念的经文内，可以看出这座圣殿，乃是伊民和异民的集会处。君主政体的成立，亦使伊民更明白来日的默西亚王国是如何情形。达味从敌人手中拯救了自己的百姓，使敌人向自己进贡纳税，奠定了自己的国家，预言了未来的默西亚。他是—位君主又是一位先知，且有时候如一位司祭，降福了自己的百姓。我们可以说他是—位十足的默西亚的预像。他的国度预示默西亚的国度，他的国民预示默西亚的信徒。达昧君王使他的仇敌屈服在他的权下，随从他的人，为拥护他准备为他舍生。来日的默西亚君王，也要将他的敌人屈服在他以下，「变作你脚的脚凳……由熙雍伸出你的权杖……在你仇敌中统治为王。在他出征之日，他的子民要披上圣洁的美饰，甘心牺牲自己；他的青年宛如华丽的朝露，从晓明的怀抱里出来伴随他，……」（咏110）。
总之，伊民的历史，除非我们认清了它超性的因素，是不能明瞭它实在的含义的。伊民的历史，就因为它有这种超性的因素，才给我们解释明白天主对人类的仁慈照顾。
伊民的历史，依上所述，就其最深的意义，实是建立在世上的天国史，教训人类天主如何造生了万物，为迎接祂的圣子降来人世。从此看来耶稣基督真是万物的中心，万民的君王，人类历史的焦点（参阅若 1：1-4； 哥1：15-20；弗1：10；）。
