一 亚毛斯在诸先知书中的位次
根据玛索辣经文，亚毛斯书，在十二位小先知书中，居第三位；在七十贤士译本中置于欧瑟亚之后，居第二位；可是按照时代来说，大都把本书列在十二位小先知书中的首位，以亚毛斯为第一位「著述的先知」。欧瑟亚虽是亚毛斯同时代的人，但充当先知稍晚，并且在他对北国的宣讲中，似乎已假定早有亚毛斯在那里讲过道（见先知书上册总论三章三节）。
说亚毛斯是第一位「著述的先知」，有其特堪注意的价值，因为他在伊民先知史上，把自己的宣讲书于竹帛，开了一个新纪元。关于这点，在本引言七末尾上再谈。
二 亚毛斯先知
对于先知的生平和其为人，从本书上我们知道的虽然不多，但这仅有的认识，对我们却有特别的旨趣，足够使我们对先知得到一幅相当清晰的相貌。
（一）姓名：亚毛斯这名字有「负重者」或「担重担者」之意。
（二）家乡：亚毛斯的家乡是犹大的忒科亚（1：1；7：12），但他是否生在那里，书中未曾提及；他的父母是谁，我们也不知道。忒科亚就是今日名叫（Tekua）的一个小地方，位于犹大旷野，在耶路撒冷以南约二十公里，离白冷约十公里之处。在历史上我们曾遇到过这个地名，撒下14：1-24。因为此地形势险要，勒哈贝罕在南北分裂之后，曾在此处建筑过防御工事（编下11：6）。因它四邻的地区枯燥多山，不宜耕种，所以本地居民除了少数从军外，大多数都以游牧为生。亚毛斯如由他的故乡的高处（约海拔850米）远眺，向北可以望到达味城白冷；向西可以望到犹大境内的崇山峻岭；向东可以望到起伏不平的旷野，渐渐伸入死海，过了死海便是摩阿布的山脉，重峦叠嶂；回目南眺，不远就是些伊撒尔历史上最著名的圣地：有天主发显给亚巴郎的玛默勒，有古圣祖长眠的所在地赫贝龙。在这荒野多山，并与选民的历史甚相关连的区域中，牧人所过的日常生活对先知思想上的影响一定很深。
（三）职业：按本书题名所载的（1：1），亚毛斯是一个牧羊的人，他在阿玛责雅司祭前自辩时，也以牧人自居（7：14）。由各方面看来，亚毛斯不但只是一个牧羊的人，并且还有他自己的小羊群，自己牧放，也许有时自己剪了羊毛到各城市中去出售。由此可以解释他怎样对历史和地理有了相当的认识，并对北国各城市的文化、政治和社会的生活这样的通熟。在7：14先知还自称是一个「修理野无花果树的人」。野无花果原不可口，如在未成熟前，以刀割破，使乳汁流出，如此成熟后方可以吃。所以亚毛斯除有自己的小羊群外，还培植野无花果树。因为野无花果树在忒科亚荒区不易生长，所以他的果园不在西部协斐辣平原，便在东部恒革狄山谷。他的职业虽然低微，但为维持生活却也绰绰有余。当时乡间牧人所过的日常生活艰难与习惯，从他所用的言词，另外由他所设的譬喻中，可以看得出来（2：13；3：4-5，12；5：12；6：19；7：1；9：9）。由此可知，牧人的艰辛和幽静的生活，在先知的心灵和秉性上留下了印象，比在他言词上所留下印像更为深刻。
（四）召选：亚毛斯由于他所度的宁静的牧人生活，为他后来应尽的职务，获得了不少的优良品德。由此可见，虔诚的伊撒尔人和先知们都以游牧生活为最理想的生活，并非无故。因为度这种生活的人，缺乏现世文明的享受，不为物欲所累，容易举心归向上主。选民中伟大的领袖，如梅瑟和达味等人，也都曾度过这种游牧的生活。亚毛斯在他度着这种生活时，一定屡次推究过为什么当时的宗教如此腐败堕落；尤其是在北国，竟把恭敬上主的敬礼，同客纳罕地敬拜邪神的敬礼混合为一，使宗教的真正意义渐渐丧失，只成了一种表面上的敬礼和仪式；因此人们的道德生活与天主的法律和旨意背道而驰，愈去愈远。此外他一定也屡次观察过当时贵族阶级所度的那种豪华奢侈的生活，以及在朝诸公与司法官们的贪污枉法，并由此而产生出来的社会上的种种弊病。同时，因了先知度着这种在旷野中冒险的游牧生活，使他成了一个刚毅果敢的人，以致他日后面对着不肯悔改的人民，恶贯满盈的首长，不怕直言相告，预报将来严厉的惩罚。亚毛斯经过天主这番培植之后，到了预定的时日，天主就召叫他去尽先知的职务说：「你去，对我的百姓伊撒尔讲预言吧！」这番召叫为他好像是一种无法抗拒的威令，所以他说「上主正在我赶羊时提了我去」（7：15）。先知并没有告诉我们他被召选的神视，而只是简单的告诉我们他的被召是由于一种内在的胁迫。他在良心上感觉天主在他早已炽热的心灵上，放上了一种无法抗拒的压力，迫使他不得不接受先知的任务。日后先知将这种内在的胁迫与压力，比之为狮子的吼声，使旷野中的行旅不得不恐惧害怕一般：「如狮子咆哮了，谁不恐惧？如吾主上主吩咐了，谁敢不讲预言？」（3：8）于是他立即丢开羊群，随从天主的召叫，到伊撒尔国去了，就如先前有一位犹大出生的先知，受了宗教热忱的驱使，到贝特耳去，当着北国第一任国王雅洛贝罕一世的面，指摘他所行的非法敬礼（列上13：1等）；同样，亚毛斯也不怕前往撒玛黎雅首府，和贝特耳皇家的圣所那里，大声疾呼，责骂宗教的败坏与令道德堕落的习俗，规劝人民诚心悔改，否则上主必要降罚。
（五）使命的期限：根据目前有关先知活动的零星记载，似乎他在北国只作了一个短期的居留，但因他对首府各阶层都曾加以指摘，对北国各圣所的敬礼都曾加以痛斥，由此可以推断至少伊撒尔有名的地方，都有过他的足迹。皇家显贵的豪华奢侈（3：9；4：1；5：10；6：1……），司法官的枉法腐败（2：7；5：7），贫穷人所受的虐待和压迫（3：9；8：4-6），商贾们的失信违义（8：5），他都一一瞭如指掌；另外对贝特耳、丹和基耳戞耳各处圣所中所举行的虚伪、迷信、猥亵的敬礼更为熟悉（2：8；3：14；4：4；5：5；8：14）。故此他常在四方人民都赶来过节的中心——贝特耳圣所宣布他的恫吓，直到北国的司祭长阿玛责雅抓住一个机会，把他驱逐伊撒尔国境外。他回到犹大后，仍不甘休，遂把反对北国的宣讲写了出来，留给后人作为证据。
（六）先知的性格：这里不妨稍提一下先知的性格，因为性格很能影响本人所讲的道理。依撒意亚出身贵族，受了高等教育，所以在言语和思想上处处表显他胜人一筹；耶肋米亚同欧瑟亚都是心情细致，富于情感的人，所以讲道劝人，常是热情奔放。亚毛斯则不然，他不但是一位虔诚的宗教家，观察各种史事时，常见其中有天主的作为（3：3-8：4：6-11）；而且也是一位严肃的苦行者，不大运用情感（5：2和7：1-6例外），只以现实的头脑去观察事实，按照道德的原则去下判断，用严厉的言词攻击各种弊端（4：1；2：7）；有时也运用冷讥热嘲的说法，去讽刺不肯悔改的人民（3：12；4：4-5；5：23；6：4-6），甚或运用那似非而是的语调，来折服听众（3：2；4：4……）。在众先知中亚毛斯固有的特性就是他的不屈不挠的正义感，一切全按天主的规律来下判断，尽情暴露当时的罪恶。
三 亚毛斯先知的时代
根据先知自己所说的，司祭长阿玛责雅曾在雅洛贝罕王面前控告过他（7：10，17），他既在雅洛贝罕王前为人所控告，足见了是在雅洛贝罕王时执行了先知的任务。这位雅洛贝罕王，由本书看来，不能是别人，只能是耶曷阿市的儿子雅洛贝罕第二（公元前783-743年）。这由后人所加的题名（1：1）可以证明。但因为雅洛贝罕作王很久，要想更确定亚毛斯充当先知的时日，还须明了伊撒尔国当时的实际情况。当雅洛贝罕二世征服了阿兰人后，善用了有利的环境，将撒罗满时代所有的版图完全收回，所以近代的史学家都称此时为北国的黄金时代。但由于北国过于富庶，因此人民便沉于淫乐，生活奢侈无度。这正是我们的先知所攻斥的对象，由此我们可以断定亚毛斯是在雅洛贝罕王朝的下半期，即在公元前765年之后出任先知的。古代的学者多依据本书的题名将先知开始活动的时期，更仔细的规定为地震前两年（1：1）；但地震在巴力斯坦本是常有的事，虽然后来匝加利亚先知也曾提到这次地震（匝14：5），但仍无法确定。也许这里所指的地震是亚述年鉴内所载的公元前763年上所发生的地震，亦未可知。
四 亚毛斯先知的神学
「你去，对我的百姓伊撒尔讲预言吧！」（7：15）天主用这句话打发先知到北国去，攻斥宗教和道德上的败坏，另外去攻击那些使全国人民日趋堕落的社会弊病。这一切罪恶的本源，全由于北国人民失掉了对天主的真正认识，所以先知讲道时，特别注意这点，务使人民对天主获得一个纯正的观念。
（一）论天主
在唯理派的学者中有人认为亚毛斯先知是唯一神论的创始人；此外还有些学者认为亚毛斯至少是第一位宣讲伦理唯一神论者，就是说他是第一个宣讲普世只有一个天主按照绝对而又普遍的法律掌管处理万民的道理。实际上，亚毛斯只是一位宗教的改革家，来攻击伊撒尔人民在宗教上的堕落与退化，而重整伊撒尔国固有的宗教；他并无意宣讲什么新的道理，实际他也没有宣讲过什么新的道理。
亚毛斯很少提到当时教外人所敬拜的神祇，因为那些神祇无非只是「虚无」（2：4）；何况，当时的人民都明瞭敬拜那些神祇是相反自古以来的传统，是犯罪的行为，是理当受罚的事情（参看5：26-27）。同时，亚毛斯也很少攻击当时的多神论，只专心致意极力维护唯一神论，使人民把对上主的信仰完全表现在伦理与社会的生活上面。上主不单是伊撒尔的天主，更是全人类的天主，至公至义的天主，万民的生活都该以祂的诫命为方针。
（A）伊撒尔的天主：「伊撒尔的天主」这个名字亚毛斯从来没有用过，虽令人希奇，但也不无理由：一方面是因为伊撒尔人仗恃自己是天主的选民，妄自尊大（6：1；3：2），另一方面或许因为伊撒尔人曾用这个名字称呼他们的金牛——即亚毛斯和欧瑟亚二位先知所称的「伊撒尔的耻辱」（8：14 ；欧8：5；10：5）。亚毛斯先知在他的宣讲中，用意全在叫人民懂清「伊撒尔的天主」这个名词的真谛：伊撒尔的天主就是雅威、吾主、选民的最高主宰。亚毛斯曾有二十多次用了更庄严的名称，如在7：1-2等处称天主为「吾主上主」（Adonai Jahveh），七十贤士译本作「上主上主」，有时用了比较更为隆重的称呼称天主为「万军的天主，上主」（4：13；5：27；6：8，14）；「吾主，万军的上主」（9：5），「吾主，万军的天主上主」（3：13；5：16）。这许多名称的运用显然是为了表彰天主的最高统治权，因为北国的宗教当时正遭着一种很大的危机：即把王权颂扬得高出宗教以上，把贝特耳的圣所叫做君王的圣所，在那里供职的司祭都以君王的名义去行事（7：10-13）。当时的人民只求现世的「伊撒尔的光荣」（6：8；欧5：5；7：10），忘却了真正的「伊撒尔的光荣」只是唯一的上主（8：7），因为只是祂把伊民从埃及解救出来（2：10；3：1），在旷野里领导他们（2：10），由万民中选了他们为诸民之首（3：2；6：1），使他们战胜强敌，占据了客纳罕地（2：9）；只有祂是他们的真正的领袖，打发了先知和有圣德的使者去教导他们（2：11）。由此看来，伊撒尔人民的历史处处离不了天主（3：6），但他们竟妄自尊大，只顾自夸为天主的选民（9：7），天主与他们同在（5：14），却把唯一紧要的事：就是应该「寻求天主」（5：4-6），屈服在祂的权下的事，却忘得干干净净。像这样的民族，天主还能再认他们为自己的百姓吗（9：8）？
（B）普世的天主：从上面所讲的可以明白，亚毛斯是极端反对国家宗教主义的先知。伊撒尔的本身并不比其他的教外民族高贵。天主曾领伊撒尔人出离埃及，同样，天主也曾领出过别的民族，就如从加非托尔曾领出过培肋协特人，从克尔领出过阿兰人（9：7）。现今伊撒尔人属于天主的名下，将来万民也要属于天主的名下：这就是说万民都要属于天主（9：12）。从前，天主固然为伊撒尔人民击败了客纳罕人（2：9-11），但后来却从远远的地方领强悍的人民来攻击伊撒尔人民（6：11，14；9：9）。先知在论述天主的审判的高雅的诗歌中，即在本书的序文中（1：3-2：16）对天主的这种无上的权威，曾予以极高的赞扬。（此处亚毛斯先知开了反对异民预言的先河，以后差不多每位先知都说过这种预言）。另外在一些短小的诗文里，如4：13；5：8-9；9：5-6等处，（原来可能是一首长诗），将天主对万物的无上权威的观念，描述得更为庄严与伟大。这些短小的诗文，不但赞扬统治万民的权能，并且还颂扬天主掌管整个自然界的权能，以及祂的全能、全知和祂的无所不在性。祂透过高处和深处，天堂和阴间（Sheol，9：2-4），管理风雨，指挥蝗虫和瘟疫（4：6-11），打击大地，使之震荡，有如尼罗河水（9：5；8：8），并能使光明变为黑暗，黑暗变为光明（8：9；4：13；5：8）。一切受造之物，都应屈服在祂的权下，都应听从祂的号令，因为祂是「万军的天主」，天上地下一切受造物的主宰。
（C）至公至义的天主：至高无上的天主，普世人类惟一的天主，当处理与裁判万民时，都依照同样的尺度与法律，这足以表现出祂的至公至义。这种伦理唯一神论的思想，本来早为人所认识（参阅创18：25等处，并厄里亚和厄里叟的宣讲），但讲得最清楚透彻的，要算亚毛斯为第一人。
天主是至圣的（参阅2：7；2：4），至善的（参阅5：14；5：4-6），因为祂是至圣至善的，所以也向人们要求正义和慈善。亚毛斯先知，除在2：4外，从没有明明提及天主颁给伊撒尔人民的法律和诫命，这是应注意的一点；但他却极力维护铭刻于人心中的自然法律（罗2：15）。这法律就是叫人「行正义」（3：10；5：15），「求美善」（5：14），换句话说，就是叫人「寻求上主」（5：4-6）。因此万民的基本法律全包括在这句话内：「惟愿公道如水常流，正义像川流不停的江河！」（5：24）。
「公道」和「正义」究何所指，先知也没有明白说出，但就他所讲的道理看来，无疑的是说：天主要人对祂公平，也要人对人公平；先知尤其注意的是人对人的公平，他说：「你们应恶恶好善，在城门口主张正义」（5：15），即谓要以公义对待众人。不管受压迫的是个人或是民族，天主都将为他们伸冤，因为天主是一切权利的最高保护者。达默协克受到审判，是因为她在战争中虐待了基耳哈得人；哈匝同祚尔受到审判，是因为她们把被征服的人民当作奴隶看待；厄东受到审判，是因为她不知道对人慈悲；哈孟受到审判，是因为她不以人道对被俘的妇女；摩阿布受到审判，是因为她用火焚烧了教外人厄东王的骨骸（1：3-2：3）。前几个例子都是论及人们对待伊撒尔人的罪行，天主都曾加以报复；但最后的一例却是论及摩阿布对厄东的罪行，这是教外人对待教外人的罪行，天主也一样加罚，这足以明显地表示天主的正义是绝对而又普遍的。一切民族之间都该遵守正义，因为一切民族彼此都是弟兄，伊撒尔民族不过只是长兄而已（6：1；9：11）。
凡受到压迫和虐待的人，有天主作他们的最高护卫，为此先知常把「穷人，贫乏人」和「义人，虔诚人」等词，互相并用（2：6；5：12）。谁侵犯了正义，他的一切敬礼和善功，都是徒然，必不为天主所接纳（5：21-22），因为天主只和作事正义的人们站在一起（5：14）。
天主在审判时，或对个人或对民族，所用的尺度都是绝对公义而又普遍的。祂的眼目常注视着所有的人类（5：12；9：8），祂晓得人心内所有的隐匿思念（4：13），因而衡量罪恶的大小，以计算罪罚的轻重。但上主常用较轻的惩罚，以召罪人回头改过，走上正义的路（4：6-11）；可是等到人的罪恶「满盈」时，——即所谓的「再三再四犯罪」——等到一个民族的罪恶滔天时（8：2），祂决不再加以宽容，因为祂的「圣洁」迫使祂非去施行裁判不可（4：2）。
天主审判时，按罪恶的轻重来定以相称的罪罚，这由1：3-2：16一段可以明显地看出来，因为在这一段内是论及上主对万民的审判，到最后审判伊撒尔人时，他们该受的惩罚特别的严厉，这是因为他们妄用了天主的种种特恩（3：2）；天主又为证明祂这样严厉审判自己的人民合乎正义，特请了教外的人民出来作证（3：9）。
亚毛斯先知因为极力维护天主的至公至义，所以他的宣讲表显得特别严厉，但他并没有忘却了天主的仁慈与爱情，因为先知自己也亲身经历过天主的仁慈，他曾两次呼吁了天主的仁慈，都蒙到了垂允（7：3，5）。从前天主曾因了自己的大慈大悲赐给了伊民许多恩惠（2：9-11），将来在最后的审判时，还要对自己的民族显示慈悲，将少数的义人引进永生之所（9：9-10）；同样，在本书内也显示着天主对万民亦有这样的大慈大悲（见9：7，12）。
（二）论天主的人民
既然要讨论先知的神学，就不能不把他讲道中有关「天主的人民」的观念略提几句。从上面所讲的论天主的观念里已经看出来天下万民与天主都有密切的关系，并且因为天主自己是美善的，是公义的，就不能不要求人们也以正义、公平、人道和仁慈对待别人，所以上主在审判外方民族时（1：3-2：3），对一切傲慢的宰制，残酷的虐待与对穷人的压迫，都予以最严厉的裁判。但因为亚毛斯既被委派作天主的人民的先知，所以他对伊民与天主间的关系所讲的也就特别值得我们研究。伊撒尔人民既蒙了天主的特恩，随着这特恩也就有了特别当尽的义务；但是若不尽这义务，所受的惩罚当然也特别重大。
（A）伊撒尔人的特恩是无功受惠：伊撒尔人的被召完全是出于天主的自由简选（3：2；9：7）。虽然他们在政治上有所分裂，但仍应视一个民族（1：2；3：1；6：1）。这特殊的召选，即预示着天主为照顾自己的百姓，所赐与的一连串的特恩：譬如救他们出离埃及，四十年旷野中的照顾，使他们战胜本身永不会得胜的敌人，领他们进入客纳罕地，以及日后在历史过程中不断的照顾：如给他们派遣民长，打发圣贤，委任先知（2：9-11）。伊民就因了天主的这种召选，成了万民之首（6：1）。
（B）有特恩必有特殊的义务：伊民受到天主的恩爱本应知恩报爱，服从无上主宰的旨意。这位主宰就是常藉先知向伊民表示自己的意愿的天主（2：11；7：15），就是向自己的人民颁布法律和诫命的天主（2：4），故此伊民第一项最普遍的义务应是「寻求天主」（5：4，6）；换句话说：就是「寻善求义」（5：14-15），并见诸实行。惟其如此，伊民才能使天主的正义和圣善发扬广大，才能同天主结合（5：14），换句话说，惟其如此，伊民才能生存，才能适合天主选民的地位，所以选民在社会生活上应该特别现示出他们的正义和仁善来（5：15，24）。
伊民是否还有其他特殊的义务，即对敬礼天主的仪式是否有特殊的义务？乍看来，亚毛斯似乎否认伊民有这种义务，因为他在宣讲中处处极力攻击敬礼的仪式（2：8；3：14；4：4-5；5：5，21-22；7：9），甚至还向人民说：「伊撒尔家！你们在旷野中四十年，何尝给我奉献过牺牲和素祭？」（5：25）从这句话看来，好像先知连天主在古时所定的敬礼也加以否认。但如果将本书细细地读一遍，谁也不能怀疑亚毛斯在这些地方只是不愿讨论古时所定的敬礼而已。因为他是道德家，将全副的精神致力于道德的生活上，一心攻击当时的纯形式主义的敬礼，另外攻击那些北国的恭敬天主与恭敬邪神的混合敬礼，和当时在北国与敬神相连的一切不正当的行为，当然有时未免要用些言过其实之词；况且事实上从亚毛斯的话中更可以见到在北国境内所实行的敬礼正在毁灭正义，长养权贵们的豪华淫逸（6：4-5），助长他们欺压穷困者的野心（2：8）。像这种敬礼正违反天主向自己的人民要求公道和正义的旨意（5：24），怎能不为先知所攻斥？为此，亚毛斯对这些敬礼所用的言过其实的说法，该与耶7：21-22；撒上15：22；依1：11-12等处有同样的讲解，即是说：真正的敬礼，真正的祭献，应基于真正的热诚。如果人们不服从天主的旨意，甚至连自己的生活都与天主相敌对，怎能有真正的热诚呢？因此亚毛斯所摈弃的敬礼决不是这种基于真正热诚的敬礼，因为这种敬礼是自有人类以来就有的，并且是全人类对天主热诚的最大表现。
有特恩亦必有特罚：这在3：2说的清楚：「由世上一切种族中，我只认识了你们，为此我必要向你们追讨你们的罪恶。」伊民的过犯比其他人民的过犯更大且重，因为他们犯罪，同时也是亵渎天主的圣名（2：7）。先知在述说了异邦民族受审之后，又述说伊民受审，这审判极其严厉（2：13-15），超过其他一切民族，并且还邀请异邦人民来作那处罚的证人（3：9）。先知为描述天主在祂的人民「中间经过」（5：17）所用的比喻：如载重车（2：13），烈火（5：6；2：5），饿狮（3：12；5：19；1：2）和熊蛇之类（5：19），都是为表示天主惩罚的严厉，并且日后伊撒尔国和政体必要瓦解（9：8），各圣所，另外是君王的圣所，必遭破坏（3：14；5：5；7：9；9：1），百姓必被他们所不认识的敌人亚述掳去（6：7；7：17）。但是他们在充军之地仍得不到安宁，天主在那里一样要难为他们，使刀剑杀戮他们（9：4）。伊民一心所希望的「天主的日子」，即审判万民的日子，为他们自己也成了痛苦的日子，黑暗的日子（5：18，20；8：10）。先知在此处所讲的这样严厉，似乎对伊民将来毫无希望一样，但不要忘了这些话中也有许多铺张的说法。
（D）伊撒尔的特恩保留在遗民之中：亚毛斯一定晓得天主对选民的古圣祖们所许的诺言（创12：1-3；35：10等处），也晓得借先知纳堂许给达味的诺言（撒下7：8-16）；此外由先知对天主正义所讲的那崇高的思想，也不能容许北国的人民全部丧亡，并且照我们以前所说的，先知素以人民中的受压迫者，穷困者为正义的人、虔诚的人；这些观念当使先知推论到北国的人民决不能全被消灭，必定有所保留的遗民。固然，亚毛斯是被派来预报天主审判的先知，为此他不大讨论将来的救赎问题，但决不能因此便称他为「灾祸的先知」，因为在他的最后预言中，仍有伊民将得拯救的预许。这也是势所必然的，因为天主并无意要完全毁灭祂的人民（9：8），充军只像一个筛子，将糠秕完全筛出，只保留好的籽粒，一颗也不让它丢掉（9：9）；所留的虽不多（3：12），必获拯救。审判以后，继之而来的就是复兴。论这复兴，先知只寥寥数语，一点就过。达味的家将要重建，像昔日一样；达味的国再不分裂，这新兴的达味的国将要收纳万邦万民（9：11-12）。先知对默西亚虽只字未提，但这里所讲的显然是最后的默西亚时代，并且把将来王国的幸福，都渲染成现世的色彩：如土地肥泛，五谷丰登，人口繁盛，选民永远和平安居在福地之内（9：13-15）。这里所讲的已奠定了关于未来默西亚国道理的根基，嗣后的先知逐步发扬广大，使之愈讲愈详细，愈讲也愈超性化。
五 亚毛斯书
（一）书的构成
亚毛斯先知由北国被逐，回国后不久，一方面为了要证明自己的使命，另一方面为了在可能范围内再继续他的使命，所以把从前在北国所作的冗长的演说，提纲挈领地记录了一个大概。同时又写了一段论及默西亚时代的预言（9：11-15）。关于他以第一人称的口气所讲的五个神视（7：1等），大抵先已收集成为一小册子，其中的记录都是依年代先后排列的。关于那些神谕，大概业已零星写出，以传单的方式流传于民间。日后可能是亚毛斯的朋友或弟子将这些散布于民间的神谕，收集起来，成为一集。这样也可明白为什么现在的神谕次序，虽然大体上是依照年代的先后，但仍有不少错乱之处。
关于亚毛斯的神谕集或宣讲集是何时收集起来的，我们虽不能知道一定，但由本书的题名内（1：1）所记载的地震，我们可以推断这地震一定是当时人还记得的事情；又因为在全书中找不到一点关于撒玛黎雅灭亡的指示，也没有一点关于亚毛斯预报的雅洛贝罕王室的灭亡（7：9），因此可以推断这部神谕集或许是在雅洛贝罕死前集成的。至于何时才把他的神视集和神谕集合并在一起，现在无法确定。但由现今经文错乱之处，可以推敲一下它们合并的时期。7：10-17一段，以前本应是神谕集的结尾，现今插在神视集里，正打断了神视的线索，这是因为7：9所论的正是北国圣所和雅洛贝罕王朝的毁灭，所以将这段关于雅洛贝罕的神谕插在此处，因此发生了现有的错乱。还有同样一个情形，即8：4-14一段经文，按内容来看，更好放在5章之后，今放在8：3以后，是为再次指出北国人民该遭灭亡的原因。因着这最后一段的错简之处，或者可以推断说，这两集的合订期应是在公元前721年以后（列下17章）。由于这两集的合并，本书显得更系统化，更逻辑化，下面即研究这项问题。
（二）内容与分析
本书的内容主要的是讲：至公至义的审判者上主，因为北国恶贯满盈，不肯真心悔改，已经不能再加以宽容，因此必该按照公义消灭他们。先知在本书的序文里，即在第一篇诗歌里，已经提出了这最后严厉的审判来恐吓他们（1-2章）；并且先指出严罚的正当理由（3-6章），然后按他在神视中所见的，描述天主怎样执行这审判（7：1-9：10）；最后预言天主在审判时所宽容的善人们必获拯救（9：11-15）。
全书的分析如下：
（A）本书题名与论题（1：1-2）
（B）本书序文——称颂天主为万民至义的审判者的诗歌：按着罪过的轻重审判万民的审判者，对于自己的选民，也有所裁制（1：3-2：16）。
（C）神谕集（3：1-6：14）
神谕集共分五篇：三篇以「你们应听」开始（3：1；4：1；5：1），两篇以「祸哉」开始（5：18；6：1），彼此虽不甚相连贯，但用意则一，即在显示天主的审判合乎正义。
第一篇（3：1-15）：先知证明自己的使命是由天主而来的（3：1-8），然后邀请异民作北国人民道德紊乱的证人（3：9-10），继而宣布伊民理应完全灭亡的惩罚（3：11-15）。
第二篇（4：1-13）：描述撒玛黎雅妇女的淫荡（4：1-3），并指摘人民虚伪的外表敬礼（4：4-5），因伊民不肯真心悔改（4：6-11）必要传到天主的法庭受审（4：12-13）。
第三篇（5：1-17）：先知哀掉伊撒尔处女的丧亡（5：1-3）；规劝伊民寻求上主（5：4-6）；描述伊民道德的丧亡（5：7-13）；规劝伊民寻求至善（5：14-15）；倘伊民仍执迷不悟，上主必要由人民中经过，以施行自己的审判（5：16-17）。
第四篇（5：18-27）：先知说明上主的日子是黑暗的日子（5：18-20），并道出不义者的敬礼必被拒绝（5：21-27）。
第五篇（6：1-14）：先知宣布豪华淫逸的权贵们和轻狂昏聩的人们必要首先受罚（6：1-7）；骄傲者必被贬黜（6：8-14）。
（D）神视集（7：1-9：10）
本集含有五个神视，因着这些神视坚定了他向人民预报必遭灭亡的确实性，并且说明了人民的罪恶已到了该罚的成熟时期。
第一个是蝗灾的神视（7：1-3）。
第二个是旱灾的神视（7：4-6）：这是说明天主所加给人民的灾祸，只因先知的热切祈祷未曾实现。
第三个是铅垂线的神视（7：7-9）：这是说明圣所和王朝的毁灭已成定案。
附录：叙述先知从北国被逐的经过（7：10-17）。
第四个是一筐熟果的神视（8：1-3）：这是说明伊撒尔到了该受审判的成熟时期。
附录：几篇简短的神谕（8：4-14）
第五个是圣所被毁的神视（9：1-8b）：这是说明伊撒尔虽为天主所召选，虽有圣所的敬礼，但到了恶贯满盈的时期必被毁灭；但赖天主的仁慈，义人却获得救恩（9：8c-10）。
（E）结论：默西亚的远景（9：11-15）。
达味家必要复兴，他的王权直达天下万邦（9：11-12）。那时散处异地的伊民，回归故乡，永享许地的幸福（9：13-15）。
（三）文体
本书内有几种不同的文体。
（A）神视体：这种体裁多以第一人称来讲述，采取的形式，是「上主叫我看见」（7：1，4，7；8：1），或「我看见吾主」（9：1）。
（B）神谕体：这种体裁普通以「上主这样说」，间或用「天主起誓」作开头语（6：8；8：7），以「上主的断语」或「天主说」煞尾。在宣讲神谕以前，有时提醒人民说：「你们应听这话！」（3：1；4：1）有时说「祸哉」（5：18；6：1）；在预言「天主的日子」的时候，用的词句更为庄严，「如到那一天……」（8：9；9：11），或「那些日子必要来临」（8：11；9：13）等。先知在宣讲神谕时通常都是先指出人民的罪过，然后提出天主的降罚。亚毛斯所讲的神谕，除了两段（如9：11-12；9：13-15）有关解救的道理外，其余的都属恐吓的言词。这解救的道理也只是出于天主的大慈大悲，并没有别的任何理由可讲。
（C）抒情诗：先知在这些诗内，歌咏赞扬天主的权威、全能、全知和无所不在性（4：13；5：8-9；9：5-6）。
（D）吊文或挽歌（5：1-3）。
（E）智慧文体的诗：先知以自然界的比喻强调自己的使命无法推委（3：3-8）。
（四）笔法
圣热罗尼莫虽曾说过亚毛斯「不长于讲道」，「口舌迟钝，即口舌不伶俐。」但这个判断今日已遭到学者普遍的反对。先知的言语固然平易通俗，句子简短，文词很少变化，可是他仍然是一位真正的诗人，一位激烈的宣讲家。他的词句整洁、清楚；他的说法新颖、活泼而有力。他所用的比喻多取自牧童和农民的日常生活中，这样使他的宣讲更富有生气（如狮子3：4，8，12，熊和蛇5：19，蝗灾7：1，旱灾4：7，不停的江河5：24。捕鸟机3：5，巴商的母牛4：1，香柏和橡树2：9等）。有时运用一些讽刺的言语和似非而是的语调，来加强宣讲的气势（3：1；6：3-7；9：7）。
亚毛斯也写了一些文字较长的篇幅，并且都是按着一定的规律和逻辑渐次递进的，如7：1-9和8：1-3所描写的神视，9：2-4所描写的天主对恶人的报复，3：3-8所描写的先知使命的强迫性等皆是。先知在4：6-11一段把天主怎样惩罚选民的事描写得十分美妙，另外在本书的序文中，即颂扬天主至义的长诗内（1：3-2：16），把天主对罪恶的轻重所加的相称的罪罚，描写得又合心理又合逻辑。
先知所宣讲的，大体上都是恐吓之词，但也不无诚恳热情的言词，以规劝人民痛改前非（4：4-6，14-15），并对自趋灭亡的人民表示深切的同情（5：1-3）。总之，亚毛斯书也可说是圣经文学中最好的作品之一。
（五）经文方面的完整
亚毛斯书的经文保存得相当完整，凡比较困难的地方可用七十贤士译本来订正。可是在经文方面似乎有些颠倒的地方，特别是我们以前所提过的7：10-17；8：4-14以及5：8-9，这三处的经文似乎不在它们原来的位置。
还有一个问题，就是本书内是否插入了一些后日的注脚，是否有些窜文或有所增补？过激派的校勘学家以为146节之中有30节是后人们所加添的；缓和派的校勘学家，像色林等，则以为本书大致未遭窜改。现今的唯理派学者大都认为下面几段经文并非原著：（A）对培肋协特、腓尼基和厄东人所发的神谕（1：6-12）；（B）对犹大所发的神谕（2：4-5）；（C）歌咏部分（4：13；5：8-9；9：5-6）；（D）有关默西亚的预言（9：8-15）。如今我们简略地逐条讨论如下：
（A）唯理派学者反对1：6-12为原著的理由是：培肋协特、腓尼基和厄东这三个民族，在亚毛斯的时代，并不仇视伊撒尔人，如说这三段神谕出于充军以后更较适合。对这问题我们可以答复说：虽然我们对亚毛斯当时的历史情况认识得还不够清楚，但由过去的历史上看这些民族怎样待了伊撒尔民，很可以找出许多理由来，足使天主对他们施以审判，如以惩罚，详见第1章注五、六、七。再由1：3-2：16一段论及审判者天主的诗歌来说，不管是从心理上看，或是从诗歌上看，显然都是一贯的。如果硬说那些预言是后日加添的，则加添的人应该在列举天主要审判的民族上，好好遵循地理上的顺序才是；但事实上，就先知在诗歌中所遵循的次序来看，一点也没有按照地理上的形势，这正显露了亚毛斯本人所特有的伦理唯一神论的观念，即天主不停地监视着各个民族的行动，没有一条罪恶可以逃避他的视线。
（B）唯理派学者有见2：4-5一段已假定了申命纪的存在，普通称之为「犹大注脚」，以为该段是犹大国灭亡以后插入的，并且再由这段预言的简短来看，也就可断定不是亚毛斯的原著，因为他对其他的民族都曾有特殊的控诉，唯独对犹大的控诉，既概括而又简短。的确，亚毛斯的宣讲已假定了申命纪的存在，不过，即使在亚毛斯当时没有申命纪的存在，他在2：4所用的「法律和诫命」的话，也不难懂，因为「法律」一词不必一定要指成文的法典，也可能泛指天主的法律和启示。他对犹太没有指出特殊的罪状，正显示出她最大的罪过，就在于抛弃了天主启示的大恩，以虚伪的神当作真天主去恭敬。再一说，亚毛斯是派到伊撒尔国去的先知，所以不必要长篇大论地来条陈犹大的罪状。
（C）唯理派学者也以为4：13；5：8-9；9：5-6三处的诗文是后日所附加的，因为这些经文是由约伯传和依撒意亚外集而来的，因此该是充军时期或充军以后所插入的。为反对他们的论证，首先该说明的是：诗歌本是最古的文学作品，不说别的，只看出谷纪15章内的诗歌就是一个绝好的例证。但是我们也承认这三段经文的笔法，实在和亚毛斯的笔法不同，另外这三段所在的位置与上下文意也不相衔接，特别是5：8-9和9：5-6两处。再由另一方面来讲，在耶10：12-13和31：35也有一些与此颇相类似的经文，无论在思想上，或结构上，或言词上，与前面所引证的一切经文都很相同，并且也都与一些赞美天主的圣咏相似，如咏135首。这是怎样来的？我们虽然不能确切地解决这个问题，但我们却很拥护著名解经学者，如伐加黎和番曷纳刻等所提出的意见：他们认为这些诗文大都与一首赞美天主造化天地，掌管世界的古代诗歌有关。这首诗歌可能作于厄里亚时代，因为厄里亚先知在当时原是保障雅威纯洁宗教的领袖，曾极力攻击客纳罕的巴哈耳同阿市忒勒特的敬礼，先知的徒弟们便利用这首易于背诵的诗歌来训导人民，坚定他们的真正信仰。这首诗歌好像是他们的「信经」。每段都咏赞天主奇妙的化工，并以庄严的语句「万军的天主是祂的名字」作结。亚毛斯先知在讲道时（后来的耶肋米亚似乎也是这样），有时引用一些诗句，以打断自己的言词，为更能引起人民的注意，因为自从厄里亚以来；这首诗歌另外在北国是人人尽晓的。先知当时所用的诗句，大概很短，这由8：8b和9：5b可以看得出来；但到后来先知本人或者他的徒弟，在编著本书时，才把较长的诗句插入。原先本是攻击客纳罕敬礼的诗歌，到了亚毛斯时代，也就用来攻击亚述的天象崇拜。参看5：26；列下17：16；21：3，5；23：11；耶7：18；44：17-19。
（D）唯理派学者把有关默西亚的预言一概都说是充军以后的作品，那么，把本书9：8-15一段也看作充军以后的产物，当然不足稀奇。他们反对这段为原著者的作品的理由是：因为本段的言词与亚毛斯的笔调完全不同，并且本段的救赎观念和道理，以及达味王国复兴的思想，与先知的神学大相抵触。此外，他们还以为国家主义和现世主义的观念，都是充军以后的产物，并且又认为本书最后几段，实际上好像是后人愿纠正亚毛斯的道理而加添的：9：8-10是为纠正9：1-4；9：11-12是为纠正9：7；9：13-15是为纠正8：11-14。
对这些理由我们的答复是：我们承认本书的末段论将来得救的道理，与本书的内容不十分相同，并且由大灾大难和国家的灭亡的预言（9：1-7），一跃而进入得救的观念，未免过于唐突，出乎人的意料。但这些理由并不足以反对这部分是作者的原著，现在我们举出一些更有力的理由，来证明这部分应是原著。
选民希望默西亚救赎的事非常古老，可说与他们的历史一般古老。先知们对默西亚也都怀着极热切的希望，即使没有特殊的启示，也该由历代的传统中获得这种希望。此外，只是天主又公义又忠信的观念也不能使人相信天主要把全体的人民消灭净尽，因为天主不能不实践祂自己无条件许与圣祖们的诺言。为此一切预报未来灾难的宣讲内，不能不含有这种「遗民」的思想，因为古时的预许是要在他们身上实践的（3：12；5：3，15；9：8）。
同样，亚毛斯为了他所负的使命的目的，以前虽不大提这种得救的希望，但他心中不能没有这种希望，何况他在全部宣讲中，以贫苦和被压迫者的保护人和辩护者的姿态出现。当然我们要等待至少在他的宣讲末尾，说上几句对他们安慰的话。再如以前我们说的，他常把「穷人」和「义人」相提并论，至少为这些「穷人」将来该有得救的希望，因为天主是至公至义的，不能不分皂白，使义人和恶人同遭丧亡（9：8-9）。因此这最后得救的预言，即是为这批贫穷的义人们所说的。
先知说达味王家要复兴的预言，原没有可稀奇的地方，因为所有的先知们和虔诚的伊民，都以国家分裂为天主选民历史上的最大灾祸（列上11：30），都抱着一个将来统一，建立一个王朝的希望。另外在亚毛斯时代，就犹大国的情势（列下14：13等；亚2：4；3：1；6：1）来看，犹大国和当时执政的达味王朝，难免不和伊撒尔国要遭遇同样的命运；可是根据纳堂先知对达味王朝所说的预言，复兴的希望，仍当存在（列上7：8等）。如说在这预言里含有一种国家主义的色彩，这种色彩也是由于伊民在天主的选民的观念而来的，不必多加辩论。最后，如说这预言对未来幸福的描写，所有的取材都是出于自然界和现世的幸福，这正证明了这里的预言是一个古老的预言，因为充军以后的先知们对默西亚的希望已超性化的多了。此外这预言内对默西亚本人一句也没有提到，这更足以证明这预言的时代较为古远。
我们探讨了上面的问题之后，对本书经文的完整似乎没有什么疑问，不过，我们也承认本书内有些稍微的加添，但对唯理派学者反对这几段经文所持的意见，我们却不敢苟同，因为他们的论证无所根据，并不可靠。
六 正经性
本书的正经性多俾亚传中早有证明，老多俾亚曾引用过本书8：10a节（多2：6）。德训篇在先贤颂中也赞美过十二位先知，足见那时已有了十二位小先知集，亚毛斯就是其中的一卷。在新约中也证明了本书为默感的经典，圣斯德望在犹太人面前引用过本书5：25-27，以为是先知所说的话（宗7：42-43）。同样，雅各伯在耶路撒冷会议席上也曾提过本书9：11-12的话（宗15：16-18）。
七 先知在宗教史上的贡献
教内教外的经学者都一致赞扬亚毛斯宣讲的重要性，但唯理派学者如委耳豪森、斯门得、苛尔尼耳、玛尔提等竟赞扬得超出了界限，以为先知是伦理唯一神论的创始人，在伊撒尔宗教史上是第一位认上主是全宇宙的天主，并以为只有一个上主按照普遍的法律，即所谓的自然律，审判万民。他们所举出的理由是：因为先知从来没有提过，也没有援引过早已存在的法律，并且在审断事理所运用的法律都是些很简单，很广泛，未分细节的法律。此外，他们还以为亚毛斯是第一位宣讲连教外人也要受天主审判的先知。关于驳斥上面的理论，请看本章（二）。
如今我们简单地探讨一下，亚毛斯在伊撒尔宗教史上的地位，和他先知的使命对人民所有的贡献。
（一）对伊撒尔北国的贡献：亚毛斯先知虽未能拯救北国和其政府，至少救了一部份善良的「遗民」。如我们先前所说过的，在雅洛贝罕时代，伊撒尔的宗教正遭遇着两种最大的危机：一是政府的权能日趋膨胀，使宗教渐成为国家的附庸；一是客纳罕的文化与其宗教的势力日渐扩大，使人民很容易陷于由各地传来的巴哈耳邪神的敬礼里去。明明见到自己的同胞将要灭亡，而充军异地的先知深恐伊民因着国家的灭亡，人民的迁移，而结论到自己的宗教也随之灭亡，因而信奉亚述人的宗教。（因为当时东方人民的普通思想，一个民族被征服，这民族的神祇也随之被征服。）因此，正在这紧急关头，先知奋起，向人民讲明大灾大难，充军异地等并不是来自地上的敌人，而是出自惩罚人罪的天主，因为敌人的权势全握在掌管天地审判万民的天主的手里。亚毛斯就在这统国遭受浩劫之时，向那些不同流合污的善人们预报了得救的喜讯：他们必要得救，因为天主是至公至义的审判主（9：9），他们必要怀着希望，因为天主是忠信的，既许必践（9：11-15）。
亚毛斯对北国的使命与后日耶肋米亚对南国的使命相同，都预先劝告自己的百姓，甘心承受充军的痛苦，因为这是他们应当受的正义之罚，并给善良的人民留下同样的劝告：「你们寻求上主吧！如此要获得生存」（5：4，6；见耶29：13）。圣所与圣所内的一切敬礼都可以消灭，但在充军之地，仍能寻求上主。这种宣讲的影响之大，实在令人难以估计。多俾亚传便是亚毛斯宣讲善果的最好反映。老多俾亚在他万般痛苦之中常常回忆亚毛斯8：10a的话（多2：6），因为他把这几句话当作先知的遗嘱带到充军之地。更该注意的是：那时外表的敬礼，虽然都已消灭，多俾亚全家的宗教生活却完全集中在守义行善的德行上，正如亚毛斯所指点的（多4：13-21；9：6；13：8；14：11）。就如多俾亚家，辣古耳家和其他不少的热心伊民，能在充军之地保守了自己的信仰，并在外方民族中，能以自己的生活传扬自己的信仰（多13：3-10），这足以使我们认为其中定有亚毛斯宣讲的效果。
（二）对宗教演进的贡献：如今我们要问：创造唯一神论的大功真可归于亚毛斯吗？他实在堪称为伊撒尔宗教的创始人吗？我们只要将本书浏览一下，很明显地可以看出来，亚毛斯决不是什么新宗教的创始人，而只是一位旧宗教的改革者或复兴者，因为他的宣讲常常依据已往的历史，并假定他的听众都已知道这些历史上的事实。他多次引用了伊撒尔宗教上有关系的史事，如黑撒乌和雅各伯的历史（1：11），索多玛同哈摩辣两城的受罚（4：11），选民出离埃及和出谷纪中所述的史事（2：10-11；3：1；5：25；9：7），善作诗歌的达味的声誉（6：5）和献身者的集团（2：11-12）等等。请读者注意2：4，因为那里已假定了人民早已晓得了法律和诫命，并且也有时指出每条法律的细节，如2：8，见出22：25；申24：2。此外，亚毛斯先知对当时的敬礼，虽曾极力攻斥，但他仍时常提起：庆节、安息日和月朔（5：21-23；8：5），庆节的集会与游行（5：21-23），各种祭祀：流血祭与不流血祭（5：21），全燔祭与和平祭（4：4；5：22），自愿祭（4：5）与什一之物（4：4）等等；并且还提到由抱祭坛角所得到的特别保护（3：14；参阅出27：2；29：12；肋4：25），以及对敬礼之地只有一处的法律（4：4；5：5；参看1：2）。
本书所援引的史事，尤其梅瑟五书中的史事和典故，如此之多，理应叫我们下一结论说：这些史事和典故，人民当时，全都晓得，甚至可以断定，我们的先知和当时的人民手中已有了不少抄写的文献。对这一点，有与他同时的先知欧瑟亚的话可以证明，见欧8：12。此外，就以这位诚朴的牧人亚毛斯自己写下或者令人记录下自己的预言的事实，也足以假定当时已有一些记载历史和法律的圣书流传在民间；他就由这些文献中取材讲道，给从古流传在民间的真理作证。并且他还明明地将自己列在天主不断地向民间所打发的先知和圣人之中，应以自己的言语和表样，领导人民，劝勉人民真心悔改（2：11；3：7；5：17）。从此看来，亚毛斯决不以为自己是一位创立新宗教或宣传新启示的人，只认为自己是应维护自己民族全部圣史的负责人。
再者，亚毛斯始终所讲的伦理唯一神论，并不是什么标奇立异的新理论，而只是一个家喻户晓的基本道理，否则便无法明了对罪恶应加的处罚，因为人民如果不认识法律和责任，便没有罪过，没有罪过，自然也就没有罪罚。亚毛斯既然提到许多因罪受罚的实例，就足以证明当时的人民，早已认识了这些伦理的原则（4：6-11）。对这种责任的认识，不但伊撒尔人民具有，普世万民也都具有，因为他们至少该知道有一种普遍的法律，该知道在自己以上有一位主宰，有一位最高的裁判者，否则他们便不可受罚。于是在先知的心目中，这条普遍而又自然的法律，该是一条很古的法律，应与人类的历史一样久远。我们不必提说伊撒尔宗教的领袖人物，如梅瑟、纳堂、厄里亚、厄里叟所讲的，只就亚毛斯先知在4：1；3：7所引证的创18章论当受罚的索多玛所记载的，也可看出那时的人们已对伦理唯一神论有了认识，所以决不能称亚毛斯为伦理唯一神论的创始者。
先知最大的贡献，即在于正当伊撒尔宗教遭遇最大危机之时，极力地维护伦理唯一神论，和由这端道理所归纳出来的一些附有永久价值的结论：
（A）天主既为至高无上的主宰，有权要求人人遵守祂的自然法律；
（B）受天主恩惠愈多的人，所有的责任也愈严厉，愈重大；
（C）这种自然法律给人与人，国与国之间的互相往来，加了一种基本责任，就是彼此应守信义，讲仁爱；
（D）服从天主的法律，敬礼天主才有价值，因为真宗教和对天主的敬礼全在乎首先承行天主的圣意，和对人民施惠行善；
（E）至公至义的审判者——上主，要依照公义的准绳来审判个人和民族；审判万民的日子来近了，这日子是「上主的日子」，是「痛苦的日子」。
（三）在先知史上的贡献：如今再把先知的道理，对后起先知的贡献，略加讨论一下也不无益处。
（A）在亚毛斯的宣讲中，有些思想，或者初次见到，或至少在新形式之下表现出来，后起的先知遂拿来大事发挥。对任何先知我们都不应作独立个别的研究，而一方面该注意他与祖传的宗教道理的关系，另一方面也该研究他所得的默感和启示，给后起的先知所留下的宝藏；后起的先知再由这宝藏吸取新的观念，发挥新的意义。
在亚毛斯个人所独有的思想中，首先我们要提到的是他对天主庄严的称呼，即「上主万军的天主」。这称呼也是祖传的，并非新创（撒上1：3，11；撒下7：8），但先知把这称呼的意义扩大，使它更为圆满，以上主为普世人类的最高无上的主宰和裁判者。对这番意义，据我们的观察，直到亚毛斯时代在民间并不盛行，人民一向只把这称呼解释为「伊撒尔军旅的领袖与上主」（撒上17：45）。
由于上主为普世最高裁判者的观念而来的就是「上主的日子」的思想。这思想由亚毛斯的宣讲看来，也是人民所共知的，不过当时的人民以「上主的日子」为上主制服异民，使自己的人民开始享繁荣幸福的日子；但为亚毛斯和以后的先知们（依2：12；13：6-9；岳1：15；2：1等），「上主的日子」却是普遍审判万民的日子，尤其为伊民是该在审判的天主前，办理交代的日子（亚5：18-20；8：10）。因此在讲道中宣布北国要受充军之罚的先知，亚毛斯也是第一位。无疑地这也是他由启示的宝库中得来的，尤其是得自申4：26和28：63等。尽管多少唯理派学者愿极力证明申命纪内的这些思想，是先知讲道的结晶，然而我们毫不怀疑，这些思想是先知们早已知道的。因为如果申命纪是晚年的作品，必定该提到两次充军的事实，与选民历史是最大的灾祸，即南北政治的分裂，但申命纪对此一字未提。对这些问题我们不能在此详细讨论，唯独愿意说明的是：申命纪中对全伊撒尔选民所预言的处罚，亚毛斯是初次用来贴在北国身上的。于是自亚毛斯时代起，先知们不管是派到北国的或是派到南国的，萦绕他们脑海中的就是这个充军的观念。但因选民有古代天主预许不得完全消灭的诺言，所以亚毛斯和后起的先知们都在等候充军者的归来，回到天主所许的福地。这种「遗民」必要获救（亚5：3，13；9：8-9）的思想也已见于申命纪内（4：27）。这种思想由亚毛斯时代起进入了先知的神学，再由先知的神学进入了新约中的圣保禄的神学（罗10：18等）。
亚毛斯对敬礼已失去了价值所下的评断（5：5，21-27；4：4），后起的先知几乎都表示赞同（欧5：6；6：6；8：13；依1：10等；耶7：21等）；同样，对亚毛斯以伊民在旷野的时代为最理想的时代的见解（5：25），先知们也大都赞成。因为那时的选民虽然多次抗命，不服从天主，但因为尚没有和其他的民族往来，尤其尚没有受到客纳罕文化的影响，仍然依附上主有如自已的领袖（欧9：10；11：1；12：24；耶2：2等）。在先知的使命和宣讲的演进上，比较以上所述的贡献更重要的，恐怕还是在于亚毛斯在宣布天主的预言时所采用的方式，方式虽不新奇（撒下12章），但常为后起的先知们所采用：即在神谕的前后常附上一段先知的推论：为什么缘故该给百姓讲这种神谕，或者有什么动机；换句话说：就是以人世的论证法来证实天主作事合乎正义的方式。这方式为后起的先知所公用，尤其是耶肋米亚先知。
由上所述，可以见到后起的先知在思想上和观念上，定然与亚毛斯有些关连之处，但这关连的性质究竟有多大，实在很难确定。
（B）亚毛斯为著述者的问题：还有一件应该注意的事：就是如果亚毛斯确是第一位著述的先知，那末，他的这番创举对后起的先知，当然有很大的贡献。这里不妨就先前我们所出版的先知书上册第二十六页论著述的先知所讲过的再加几句。先知们诉诸写作，不只是因为当时有这种普遍的习惯，而另有其他更大的理由，迫使先知不能不把自己所宣讲的神谕记录下来。在第八世纪时，先知任务眼看就要大受摧残，平民百姓，或至少政治和宗教的领袖都尽力排斥先知们的宣讲（7：10等），就在这种恶劣的环境中先知任务开了一个新的纪元。较古的先知多以圣迹和非凡的奇事来证明自己的使命和预言，在厄里亚和厄里叟时代还是如此；但到了后来，圣迹逐渐减少，或已不发生多大效力，一方面是因为人民的信仰日见冷落，另一方面也是因为假先知辈出，他们同样以奇迹来证明他们的预言，与真先知们相抗衡，就像阿黑阿布时代就有四百五十位巴哈耳的先知与厄里亚对抗，企图用奇迹来证明自己的预言，说君王必要获胜，人民必要得救（列上18章）。以后还有米加雅先知与假先知们相对抗的事，国王为假先知辈所包围，他仅能向国王预言说：「你如果能平平安安（由战场上）归来，那么，上主就没有借我说过这话……众百姓啊！你们要听清楚啊！」（列上22：28）这位先知就是拿他的预言的实现来证明他得自上主的使命。这是因为预言和预言的实现，其间为时并不长久，只招呼在场的人民注意就足够了。但日后先知的预言离预言实现的时期较为久远，所讲述的又是很重要的神谕，惟恐人们在混乱的时代失掉或遗忘，因此自然就想到有著述的必要。于是传报神谕的先知同时也就成了著述的先知。亚毛斯先知处在这种情形之中，并且还被逐出北国之外，不能随心宣布自己的神谕，因此只好诉诸写作的方式来继续自己的使命。这种作风不但彰显了先知的言语与天主的言语有相等的价值，并且还彰显了先知的信德，坚信自己的预言必定生效，必定应验。就我们所知道的，亚毛斯以后的先知都用了这种方式来坚定自己的使命，或亲手写作，或口授徒弟笔录（依8：10；耶36：4等）。
这样一来，先知既把自己的宣讲著之于书，同时也就把自己的召选和尽先知职务的经验都传给了后人，成了我们考究先知任务性质的最宝贵的文献。
