（一）书名及其意义
肋未纪是梅瑟五书的第三书，原文首句首字为Vaicra，犹太经师遂援古书取首句首字名书之例，取以名书，其义训「召叫」，即天主召梅瑟，藉以训示伊民祭祀之法。犹太经师又称此书为「司祭法典」（Leges sacerdotum或Liber sacerdotalis），或「祭祀法典」（Leges sacrificii），以其中所论，皆为有关司祭或祭祀之法律。Leviticon一名，出自七十贤士译本，拉丁通行本，沿用不替，遂通行于圣教会内，后世各国译本，皆袭用此名，遂成为定名。肋未本十二支派之一，其始祖为雅各伯由肋阿所得之第三子。当肋阿生第三子时，喜出望外，呼之为「肋未」，意即「结合」，自言自己多子宜男，不怕丈夫不爱与她相结（创29：31-35）。梅瑟、大司祭亚郎以及后世大司祭、司祭都出自此族，故此族有「司祭族」之称。古教司祭既都出自肋未族，故凡古教之司祭，后世概以「肋未」称之（希7：4-25）。至公元前三世纪（二八六年左右）七十贤士译经时，改「司祭经典」为「肋未纪」。言简意赅，圣师热罗尼莫故仍其旧。
（二）结构与分析
肋未纪共二十七章，最后一章学者多视为全书的附录。
肋未纪所论法律，并无论理的布局（Dispositio logica），一事一法重复再三者，往往可见，如食血禁令，多至四见（参见本引言五），但如谓全书无条理可言，则又不尽然，因其中实有次序，往往数章专论一事，依题材，依性质，实应自成一段；所以学者对于本书的分析，并不感到棘手，所不同者，即分段之多寡而已；最多者分之为五，最少者分之为二。分为五者，较为明晰，今从之：
第一段祭祀的法律1：1-7：38
全燔祭法1：1-17。素祭法2：1-16。和平祭法3：1-19赎罪祭法4：1-5：13。赎愆祭法5：14-26（依拉丁通行本为5：14-6：7）。司祭奉献上述祭祀时所应遵行的礼仪6：1-7：10（依拉丁通行本为6：8-7：10）。和平祭品的新规定，末附以禁食血与油脂的禁令7：11-34。结论7：35-38
第二段司祭的祝圣与就职8：1-10：20
亚郎与其子受祝圣的盛典8：1-36；司祭就职初祭9：1-24。亚郎二子渎职处分的插话10：1-7；司祭入会幕前不许饮酒的禁令与分食祭品的规定10：8-20。
第三段法定不洁的条文11：1-15：33
洁与不洁的动物11：1-47。产妇的不洁与取洁12：1-8。人癞13：1-46；衣癞13：47-59，癞病人取洁仪14：1-32；房癞14：33-53。总结癞病条文14：54-57。两性间不洁之事15：1-33。
第四段赎罪节日的礼仪16：1-34。
第五段关于内外圣洁的法律17：1-26：46（拉丁通行本，并45，46两节为一节，而止于45节。）
宰杀祭牲的规定与食血的禁令17：1-16。不法婚姻与亲属间之淫乱18：1-30。对上主，对人群应尽的义务19：1-37。作奸犯科者应处的极刑20：1-27。司祭应有的圣洁与不得为司祭的阻碍21：1-24。司祭与其家属分食圣物时，应具有的条件22：1-16。祭牲应具有的品质22：17-30；总结上述22：31-33。一年内应举行的圣会与节期23：1-44。关于灯台、灯油、陈列饼的法令24：1-9。亵渎圣名者应受的处分24：10-23。安息年与喜年的规定25：1-55。对守法者的预许与违法者的恐吓26：1-46。
附录：有关誓愿与什一献仪之法律与其交换的条例27：1-34。
赎罪节日为肋未纪的中心，所以应自成一段。肋未纪所有的祭祀与礼仪，都是新约十字架祭献的预像；但赎罪节日内所有的祭祀与礼仪，更足以表示天主圣子在哥耳哥塔（Golgotha）为全人类所奉献的赎罪祭。是日所献的牺牲也要宰杀而在城外焚烧的；也有放逐旷野的；这样救主基督死在城外，使人类与天主重归于好，遂就应验了赎罪节日所预表的；所以德里兹市（Delitzsch）谓赎罪节日是旧约之「圣瞻礼六」（Parasceve Veteris Testamenti），实是至理名言。
近日学者又随克罗斯忒曼（Klostermann）的意见，以17-26十章的取材为「圣洁法典」（Codex sanctitatis）。这一部分的肋未纪，由它的取材与体裁看来，实应自成一段。因为：（a）「我是上主」或「我上主是你们的天主」，或「我，你们的天主是圣的」，这类的称呼，在这几章内竟凡四十七见，除此十章外，自创世纪至若苏厄书这样的称呼仅凡六见。在厄则克耳书内又多至七十八见。由此可见「圣洁法典」与厄则克耳书彼此间在取材与用字上颇有关系。（b）肋未纪到此体裁一变，多劝谕的言辞，呈演说体裁，与申命纪甚相类似。（c）这十章所论的，格外神圣高尚，与前半比较，似乎少讲礼仪，多讲宗教、伦理与仁义。不断郑重谆嘱伊民保持圣洁，因为他们恭敬的天主是圣洁的。称这一部分为「圣洁法典」，实在是有它的理由，无怪克氏振臂一呼，学者遂纷纷响应。
此外出31：13-17肋11（另外43-45节）户15：37-41等处，因有同样的性质，亦并划入「圣洁法典」内。
我们对「圣洁法典」与厄则克耳书的关系，在这里不能不补充几句。主张「新证卷说」（Nova hypothesis documentorum）学者以为「圣洁法典」出于充军期内，与厄则克耳先知甚有关系，其中有些学者竟主张厄则克耳先知，即是「圣洁法典」的作者，这有待证明。
固然，在这一部分内，许多现代学者承认其中有后世增补的法律，但最晚也不得超过希则克阿（Ezechias）王朝时代（公元前721-693）这只能视为后世依时代对肋未纪法律上的修改或补充，决不能就断定肋未纪出于充军时代。「圣洁法典」与厄则克耳书常用的上主自称的方式：「我上主，你们的天主是圣的」。不仅见于「圣洁法典」内，在肋未纪前半也有，如11：44-45；10：3；在梅瑟其他经籍内也有，如创15：7出6：7；15：11；16：12；19：6：；20：2，5；31：13户15：40，41申5：6；23：14，17-23。由此可见，这方式决不是「圣洁法典」的编辑者所独创的，然而他却处心积虑选择这些部分来构成他的「圣洁法典」。肋未纪既是一部「祭祀法典」，然祭祀与圣洁是不可分离的，且圣洁是以祭祀得主恩的先决条件，故作者在记述祭祀礼仪以后，就极力来详论「圣洁」，以天主在圣经上常自称的名义，要求伊民对他们所敬的天主，常保持应有的圣洁，俾能替代全人类执行司祭的职务。依撒意亚在自己的时代，亦用过同样的方式，来警告当时的伊民。「圣洁法典」具有此种特殊的性格，故凡后世愿复兴革新自己民族精神，宗教热忱的国王和先知，无不依为法式。厄则克耳适值充军时期，人民意志消沉，风俗堕落，与外族交接以后，几不可复振，天主遂召叫先知来挽救狂澜于既倒，使民归本溯源，遂据「圣洁法典」和先圣典籍，著书立论，以正时弊，是以先知所述，措词蓄意，与前圣所持多相类似，此必然结果，何足为奇。如谓其相类似而断为后世之作，则未免武断。
（三）题材与目的
一书的题材与目的，常是相关而不可分离的，有什么题材就有什么目的。肋未纪所述，既是有关司祭与司祭所行祭祀的法律，其目的自然属于宗教性。
天主领伊民走出埃及，是专为自己献祭，作自己的选民（出7：16等处）。天主愿意藉着这个民族，保存祂给人类的启示，完成祂对人类所要完成的功业。伊撒尔与天主的关系，犹如父子夫妇（申1：31欧11：1；2：7，16-24依54，62耶31则5：13）。他们与天主既有这样的关系，生活如不圣洁，岂不是违犯天主的尊严？天主愿叫他们明白应如何对待自己，所以藉着梅瑟和亚郎给他们颁布了这些法律，使他们自知有所适从，不致触犯上主的义怒。
伊民既得天独厚，成了「圣民」（gens sancta），给人类担任司祭的职务，但他们究竟不能人人都是司祭，所以天主由他们十二支派中，特选肋未支派来替全伊民担任司祭的职务。虽然伊民有司祭代他们行祭，但他们全体是一「司祭民族」（populus sacerdotalis），所以也有他们应尽的司祭义务，在「司祭法典」内，对他们也不能不有所规定。祭祀、司祭与民族原为一体，不容彼此分离（希5：1），故在「司祭法典」内，常是三者相提并论。
肋未纪因其有特殊的题材与目的，故能自成一篇。在题材上它与出谷纪户籍纪申命纪互有异同：其同者，是四书讨论法律；其异者，是肋未纪几专论法律，不像其他三书论法律也载历史。肋未纪论及史事的仅有二处：一为亚郎父子之祝圣盛典与其二子渎职之处分（8-11章），一为亵渎主名者之判决（24：10-23）；此二处虽属史事，然与法律有关，可视为法律执行之实例。
肋未纪全书所论既为法律，且为祭祀礼仪之法律，故此书可称为「古教礼仪指南」。
（四）祭祀浅说
肋未纪既是一部论祭祀的经典，在引言里我们不能不对祭祀有所讨论。
人，因为有灵，就不能没有宗教。宗教是使整个人生归向唯一真神为最后目的的真理与义务的一整体，所以宗教的要素有三：（a）信条（Dogmata），（b）义务（officia implenda），（c）敬礼（Cultus）。宗教来自人性，有人类即有宗教。宗教既统制整个人生，所以个人和社会都少不了宗教，并且个人与社会的生活，文化的高尚与纯洁，与所奉的宗教，都有密切的关系；此由近世最发达的民族学可以证明。然而最足以代表宗教生活的，莫过于祭祀，所以凡是宗教，必有祭祀。祭祀并非宗教的要素，只不过是属于「钦崇敬礼」（Cultus latriae）的一种仪式。
自古至今，没有一个民族没有宗教，也没有一个民族没有祭祀。宗教与祭祀是与人类同时进入了世界。行祭的礼仪方式仅管繁多，但其中相同之点也属不少。这些相同之点的综合，即祭祀要素之所在。
祭祀是人献与神的礼物。凡献与神为供物（oblatio）的，皆是于人生有益，足以邀神悦纳的物品，如牛、羊、五谷、时鲜等物。这些祭品或宰杀取其血，或焚毁化为烟，奉献与神，或为求其恩。祭毕，奉献者以为从此神怒已息，己罪获赦，浸渥神恩，遂举行祭宴，与神联欢志庆。此为各民族所有祭祀相同之点，亦即祭祀之要素。由上所述，我们可给祭祀下个定义：祭祀是将受造物献与造物主，或宰杀或焚毁，藉以特为承认造物主的无上主权。
祭祀的普遍性已为历史的事实，学者欲究其最初起源，遂创立许多学说，大别之分为二：（甲）神示说（Theoria divinae revelationis）谓祭祀出于神的命令；（乙）人源说（Theoria originis humanae）谓祭祀出于人。主人源说的又分：（a）礼物说（Theoria doni）谓人献祭是给神进贡，藉以维持彼此的友谊；（b）魔术说（Theoria magiae）谓祭祀是术士用来驱魔的法门；（c）联宴说（Theoria sacri convivii）谓祭祀是信众与神联谊的盛宴；（d）密交说（Theoria communionis sacramentalis），这说出自图腾说，谓人祭献奉为图腾的牲畜，食其肉，饮其血，与隐在图腾内的神，遂更密切相结；（e）敬礼说（Theoria venerationis）谓祭祀原是敬拜服从，蕴于心，现于外的表示；（f）赎罪说（Theoria expiationis）谓祭祀原是为赎罪而设，牲畜之死，乃是替人赎罪。这些学说，除神示说尚非定论外，其余学说，或只说明祭祀的一部分意义，如礼物说、赎罪说。或一些古民族对祭祀错误的观念，或变态的表现，如魔术说、密交说。祭祀的起源，实在出于人性之「宗教感」（origo sentimenti religiosi）。上主造了人，赋以能认识真理，能爱慕真美善的心灵，在他认识神的伟大美善以后，心悦诚服，向往孺慕不已，遂将自心所爱祭献与神，祭祀遂出现于人类之中。
有灵的人由宇宙的伟大，认识了造物主的伟大，为承认祂享有掌握生死的无上主权，遂杀牲焚毁，是为全燔祭；自觉获罪于天主，杀牲献祭，以息天怒，是为赎罪祭；既叨天恩，又愿多为赐福，遂杀牲举祭以谢恩，以求天人之和，是为和平祭。
游牧民族多以牲畜为祭品，农业民族多以谷米果类为供物，所以祭祀总别为二：流血的和不流血的祭祀（Sacrificium cruentum et incruentum）。
明瞭祭祀的定义与其起源以后，我们可以来讨论「祭祀法典」内所记述的祭祀。肋未纪专论祭祀法律的，只是前七章，其余各章所载，或为与祭祀相关的人物（司祭），或为与祭祀相关的事情（取洁，节期等），但祭祀的要素何在，以为人所共知，不必细说，故未加讨论；但对供物、牺牲和礼仪，则详为叙述，今分别讨论如后：
（甲）流血祭（Sacrificium cruentum 「Zebah」）
（a）全燔祭（Holocaustum 「holah」vel「Kalil」）1：3-17。原文此祭既有二名，亦有二义。「Holah」一名，出自动词「Halah」，有上升之意，因为整个牺牲应举放在祭坛上，或应焚毁使其烟上腾，故名。（Kalil）一名，出自动词「Kalal」，意即成就完成，因为全燔祭牲应用火尽行焚毁，故有此名。全燔祭牺牲除皮外，应尽行焚毁。皮不可食，故亦不可奉献于主，但以之归属司祭，酬其代为献祭之劳。牺牲应取自家畜，或为牛，或为羊；飞禽则应用鸽子或斑鸠。
在全燔祭内，因为牺牲应全部焚化，所以一切祭祀的意义，如钦崇、感谢、求恩、赎罪，无不包括在内。人献全燔祭，无异将自己所有，以及身心生命，全献于主，故易邀天主悦纳，天主在圣经内，也常愿人给祂奉献全燔祭。全燔祭既如此崇高，献为牺牲之牲畜，应用牡属，飞禽不限。伊民每日早晚应奉献一羔羊为全燔祭（出29：38-42户28：3-8）因为这样的全燔祭每日应奉献，故名曰常祭（Sacrificium quotidianum）；又因为总不可间断，故亦名恒常祭（Sacrificium iuge）。非伊撒尔人，如愿奉献全燔祭，亦应依照祭律祭仪举行（肋17：8 22：18，25）。
（b）和平祭（Hostia pacifica 「Shelem」或「Shelamim」）3：1-17。此祭祀是用来为感恩，或为取得天主的喜悦。它的特点是在乎祭后的宴会。天主接受一部分祭品后（以火焚毁），留下一部分给奉献者与司祭享用，藉以表示彼此间的友情（7：11-21，28-36）。故和平祭常视为感恩祭，求恩祭，也有时视为赞美祭或自愿祭。和平祭牺牲，可用牝属，礼仪与全燔祭无异。
（c）赎罪祭（Sacrificium pro peccato 「Hataah」或「Hattath」）4：1-5：13。此祭祀是为赎犯时无心犯后方觉之无意识的过失。祭品与礼仪随人事而定。为最穷的人，竟能以不流血的祭祀——素祭为赎罪祭。
（d）赎愆祭（Sacrificium pro delicto 「Asham」）5：14-26。此祭祀是为赎伊民对上主，或对近人所犯平常科以罚金或要求赔偿的过犯，即在罚金外，所应奉献的赎罪祭。祭品一律一牡羊，最低限度应值银二协刻耳，过犯重者依罪增价。赎愆祭只为私人而设，为会众无赎愆祭。
赎愆祭与赎罪祭之区别何在？从前学者多持异议，近日大都随协兹（Schoetz）之说，主张赎愆祭所赎之罪，概是亵圣罪（Sacrilegium），或是相反上主，或是侵犯归属上主的人物。
赎罪祭与赎愆祭所赎之罪，在主观方面（in subiecto），都不算是重罪，或出于无心冒失，或没有认识清楚。如有意故犯，即希伯来人所谓「举手呈强之罪」（peccatum cum manu elata），则无祭可赎，应由民中铲除（户15：30）。
祭祀中流血祭最为重要，因为在流血祭中，献祭赎罪的意义，表现得最彻底。流血祭中最主要的一部分是洒血。洒血之仪，随祭祀之性质而异。杀牲并非一种祭祀行为（Actio sacrificalis），而是行祭的准备，为得牲血的必要方法。故最初宰牲一事，由奉献者执行；倾注牲血，焚烧牺牲，或牺牲的一部分，却常视为司祭的任务。司祭荐血的方式不一：或以之洒坛，或以之涂坛角，或倾在祭坛旁，或带入圣所举行礼仪。血是生命的象征（创9：4肋17：11申12：23）。人犯罪，本应以己名赎罪，今则以禽兽代替。凡赎罪祭都有此种意义。其他流血祭祀，亦无不含有此种意义（肋1：4）。血既祝圣于主，代人抵命赎罪，所以人不可饮血（3：17；17：10-14申12：16，23-25）。
流血祭之告成，在于全部或局部牺牲的焚毁，使烟上腾，邀上主采纳。在有些祭祀内，只焚烧牺牲的油脂，因油脂为牺牲中最好的部分，应用火焚烧献与上主。古时伊民也不以为祭祀实在是天主的食物；因为只有相信「神有身」的民族，才相信神需要饮食。故在肋未纪内有些字句，如说祭祀为上主的食物（3：11；21：6；22：25），或中悦上主的馨香（6：21（依原文应为6：13）26：31），不应照字面直解，应取其象征的意义。
（乙）不流血祭（Sacrificium incruentum 「Minhah」）
素祭（Oblatio「Minhah」）2：1-16，因所献皆为农产品，故无血可流，惟将它们放在祭坛上焚烧；如为液体，即倾注于地，是为奠祭（Libatio「Nesek」）。荐新祭（Primitiae）亦属素祭。素祭除作赎罪祭外，常与流血祭配献（参见本引言赎罪祭条）。所以素祭有单独奉献者，有与流血祭配献者。祭品除一部分应焚烧外，其余概归司祭（6：14-18；7：9，10；10：12）。
由上所述，我们可以看出，除奠祭外，凡为祭祀的供物，或全部，或局部，应用火焚；陈列饼（Panes propositionis）因有特殊礼仪，故不在此例。
从礼仪方面，祭祀又分有（a）火祭，（b）举祭，（c）摇祭，（d）馨香祭，（e）祝圣祭，（f）司祭就职祭。
（a）火祭（Sacrificium combustionis「Isheh」），即以火焚祭品。
（b）举祭（Sacrificium elevationis 「Therumah」）是将司祭品——牺牲或农产擎起奉献与上主，以为敬主之用。
（c）摇祭（Sacrificium agitationis「Thenuphah」）是司祭和奉献者将一部分祭品在祭坛前摇荡。
举祭与摇祭确定的仪式，已不可考。大抵是奉献者捧着将举或将摇的祭品，（如由牺牲中取出，司祭就将这一部分，放在奉献者的手内，）走至祭坛前，司祭将双手放在祭品上，带着祭品，作波状式，前后上下，摇动一番。向前向后的仪式是摇祭，忽上忽下是举祭。往前往上是献与天主，向后向下是由天主那里接过来，赐与司祭。举祭与摇祭有单独举行的，亦有伴随其他祭祀举行的。
（d）馨香祭（Sacrificium odoramentorum 「Lebonah」），即焚香为祭。
（e）祝圣祭（Sacrificium dedicationis seu consecrationis 「Hanuka」）是为区别人物归属上主所献的祭祀。
（f）司祭就职祭（Sacrificium consecrationis seu installationis 「Milluim」）是司祭接受任务时所应奉献的祭祀。原名为「Milluim」，其语根出自动词「Male」有充满之意，因为司祭行就职礼时，司祭手中充满了祭品，或因手上擦满了圣油而得名（8：24-30，33出29：22-28）。
此外首生的牲畜和出产的十分之一（Decima），都应献与天主（27：26）。
伊民所献的祭祀，可以赎罪。撒上3：14：「赫里家族的罪孽，虽祭祀与供物，亦不可赎」。由此可见在一些情形下，祭祀是有赎罪的效力。但赎罪的价值，绝不能来自牛羊的血（希10：4），因为牛羊血绝不能平息天主的义怒，抵偿人的罪债。赎罪的能力，只能出自天主的「圣宠」（Gratia）。但一切的「圣宠」都来自救世主的功劳，所以旧约一切祭祀赎罪的能力，都出自基督的功劳，因为旧约一切的祭祀，都预表新约唯一的祭祀，即天主圣子耶稣在哥耳哥塔倾流己血，为人类所奉献的祭祀。基督降生前后的人类，都赖此祭祀获得罪赦，故凡伊撒尔民诚心怀着痛悔献祭，天主都看未来十字架上的祭祀，宽赦他们的罪债（希8-10章）。旧约祭祀的本身价值，只在使伊民与天主有密切联系，将自己完全交付于祂，知道自己需要救赎，故对未来的救主——默西亚，常怀着热烈的希望，向往不已。
梅瑟遵主命在肋未纪内所颁布的，并非尽是些新法律。人类的祖先，早给上主奉献过祭祀（创4：3，4；8：20；12：7；22约1：5；42：7-9）。许多关于祭祀的规条，是出乎人性的，另外是东方民族所独有的。所以如果在肋未纪祭祀规条中，具有与其他东方民族的祭祀相似的记载，并不足以为奇。这并不与梅瑟依主命制定祭祀礼仪，以及这礼仪按天主圣意应随时发展的学说相抵触。天主常依人性来统治世界，这由伊民和由人类的历史上可以见到。假使这人性不违反上主为唯一主宰，及「伦理最后原理」（Principium ultimum moralitatis）的观念，便都可以归于天主，或竟可说都是来自天主。何况事实上伊民在风俗与宗教方面，实在受过邻邦民族的影响。天主藉梅瑟所颁布的法律，也有不少是针对着他们不良的习惯的。
在宗教礼仪上，伊民与其他民族所有相仿佛之点，不外是司祭阶级的制度，司祭服装的样式，祭坛的建筑，供物的品定，牲血的荐用，牺牲的焚毁，祭宴等。二者形式虽同，而其意义迥异：伊民是献给唯一的上主，而外邦民族却是献给他们无数的邪神。
伊民的立法者，规定这些法律的用意，是使伊民时时处处感到祭祀是内心信仰的表现。如心不诚，生活不洁，祭祀只有损无益。不如外邦民族以为他们的神希求他们的祭祀，在得了他们的祭祀以后，就万事不管，他们生活的好坏，概不过问。因为有这样错误的观念，最后竟堕落到以杀害无辜，公开猥亵，为敬神之举。
在充军前期和充军期间的先知书内，我们见到一些先知，竟似乎绝对主张废弃祭祀，如亚5：21欧6：6依1：10米6：7，8耶7：21。对这些地方我们万不可误会，须看他们是以什么立场来主张废弃祭祀。当时的民众误会了祭祀的意义，以为献祭愈多愈好，生活好坏可以置之不顾，把祭祀的价值完全放在供物上，不以祭祀为诚心敬意，内在忏悔的具体表现，竟如外教人想以祭祀来愚弄天主的眼目。先知们为矫正他们的错误，遂力主废弃祭祀。由此可见他们所主张废弃的，不是祭祀，而是祭祀的妄用。如圣经上所说：「许愿不偿还，不如不许」（训5：4），同样如祭祀不善，不如不祭。妄用祭祀，不但使祭祀的意义尽失，反成了恶人粉饰自己的招牌，无怪乎先知们力主废弃这样的祭祀。天主为发显自己如何喜悦伊撒尔民诚心所献的祭祀，曾数次从天降火焚毁了坛上的牺牲（肋9：24民6：21列上18：38）。
旧约的祭祀，既是为预表新约唯一的祭祀而设的，故一有了新约的祭祀，旧约的祭祀就立刻废止，诚如圣多玛斯所讴歌的：「新去旧，光退暗，实祛影。」耶肋米亚（38：18）达尼尔（9：27）玛拉基亚（1：11）三先知对此曾预言过。圣保禄在致希伯来人书内，将旧约的司祭，祭祀的价值与目的，和新约的互相对照，尽量发挥以后，一切疑难，遂冰消雾散（5-10章）。真福思高对于这端奥理曾作过这般精辟的赞语：「天主圣祭不赐予人任何恩宠，除非藉着基督在十字架上所行的祭献。这个祭献是由最宠幸的一位及无上的爱情所完成者。」吾主耶稣在世对于旧约祭祀未曾加过批评，只不过遇有机会劝人悉心遵守梅瑟法律（谷1：44路5：14）。但对撒玛黎雅妇女却预告人类不久以后，要在各处，以一种「以精以诚」（In spiritu et veritate）的敬礼，来敬拜在天的大父（若4：20-23）。到了一个安息日前日的晚上，万物的主宰钉在十字架上，忽然大叫一声，天地为之改容，救世主遂俯首顺命，安然将自己的灵魂交在圣父的手里，断了气，圣殿中的帐幔，上下中裂（玛27：51）。旧约的礼仪从此宣告废止。至提突斯（Titus）围攻耶京，在公元后七〇年六月十日，「恒常祭」（Sacrificium iuge）遂被迫中断（参阅若瑟犹太战史 Bellum iudaicum）。这是古教祭祀的结局。从此以后，犹太人就天下漂流，再不举行祭祀了。
（五）肋未纪中法律的历史性
肋未纪既是梅瑟五书之一，梅瑟就是它的作者。这在总论里我们已经说过。这里我们要讨论的，是现存肋未纪是否全出于梅瑟之手。
肋未纪内所有的条文，前后都署有梅瑟的名字；这是说明这些法律都是出于梅瑟之手。但将肋未纪仔细一研究，加以分析，则见全书的文体前后甚不一致。有些地方题材上下不相连接，相关的法律也不放在一起，往往同样的法律竟重复再三，如食血禁令（3：17；7：22-27；17：10-14；19：26），安息日律例（19：3，30；23：3；26：2）。有些部分有首有尾，可自成一篇，如1-7章；11-15章；17-26章。有些法律暗示伊民尚在旷野，有些法律却暗示伊民已进入了客纳罕地。此外尚有一些法定的制度，如币制（5：15），贫富祭献的规定（5：11，12；12：8；14：21-32），都不是在短期内可以形成的。这些都足证明：（a）作者不是一时记录编撰了这部法典，（b）同时这些法律也不是一时出现的。我们都承认没有一条人为的法律是一成不变的，宗教的礼仪，更是与时俱进的。时代有变迁，礼仪也有演进。伊民在旷野与在客纳罕地所处的时代不同，所奉行的礼仪自然也不能一样。所谓演进与改变，也只就其形式而言，其固有本质，则始终如一。圣教会弥撒圣祭礼仪的演变，可为此事最好的例证。
近世唯理派考证家，愿推翻五书作者为梅瑟之说，遂主张肋未纪是充军时期内，在厄则克耳司祭兼先知领导下所创办的「司祭学院」（Schola sacerdotum），所编辑的一部「司祭经卷」（Codex sacerdotalis）的化身；说得简短明白一点，肋未纪为后人依照「司祭学院」所出「司祭经卷」编撰的「祭祀法典」。这么一来，肋未纪就减去千余年的历史。如今我们要问，肋未纪内所有的法律是否出自梅瑟。
肋未纪内有些或首或尾署有梅瑟名字的条文，由内容和措辞上看来，是不能产生于梅瑟所处的时代的。这与一些含有达味题名而不是达味所作的圣咏一样。这也是梅瑟曾制定法律的一有力的反证，否则何以后人会有伪托呢？我们不说肋未纪内所有的法律，都是梅瑟所制定的；但也不能因为有后世的法律夹杂在内，就说全部法典全为后世所编定。试举例说：我们现今所有的天主教会法典出世还不满五十年，其中大部分的法律，八九世纪以前就已存在，也有许多小法典散在各处。如今有人做了这番集大成的工作，我们就有了这部巨著天主教会法典。但谁敢说其中所有都是最近一世纪内所制定的法令，又谁敢说其中没有一条最近所制定的法律，我们现在所有的肋未纪，也有点与此类似。梅瑟厘定了祭祀的法律，也编成了法典，然尚未具有今日肋未纪的形式。到了一个时期，一位有天主默感的圣经作者，将梅瑟所撰的集成一书，再补充自己时代所有的祭祀法律，或关于前法所有补充和修改，遂成了我们今日所有的肋未纪。至于何时何人完成了这部工作，在圣经学史上，就我们所已知的，是不可解决的问题。
如今我们所应该说明的，是梅瑟曾颁布过祭祀的法律和编撰过祭祀的法典。
我们如果承认梅瑟是伊民的领袖，便不能否认他是一个立法者。他如果给伊民立了法律，便不能没有关于祭祀和司祭的条文，因为伊民的生活是建立在祭祀与礼仪上的。如不信你可以把旧约中讲论祭祀礼仪的记载删去，伊民一大部分的历史，你就不能明白。
如今肋未纪中，有许多法律所用的术语和所论的题材，都证明这些法律是出于梅瑟的时代，如16：10说民众尚住在旷野；4：12；8：17；9：11；10：4；13：46；14：3，8；16：26-28；17：3；24：10，14，23都记载当时的民众尚住在营幕里；14：34；18：3，24；19：23；23：10：；25：2说民众尚未进入客纳罕地；此外尚有许多法律讨论会幕之事。这都足以证明这些法律产生于伊民尚在旷野的时代，或至少在民长时代，即在撒罗满尚未建立圣殿以前。如这些梅瑟所制定的法律，唯理派考证家若不能拿出有力的证据来证明是后出的法律，便不能将它们放在充军时期或充军以后；那相传几千年有凭有据的传说，仍能屹立不动。最堪注意的，是其中有些法律，如将时代移后，反讲不通，如17：1-7内所有的条文，只有伊民尚在旷野中漂流时可以遵行。如今为了一尚未证实的学说，就将它放在充军期内，似乎太牵强附会。况且梅瑟的使命，是使伊民敬上主为自己唯一的天主，且藉伊民会众的名义与上主订立盟誓，便不能不对敬上主的礼仪有所规定。敬上主的礼仪，岂能少了祭祀？所以梅瑟制定了一些祭祀礼仪的法律，使伊民不循外教人的习俗，而依照天主藉梅瑟所定的祭仪来祭祀（17：1-7）。对于敬主一事，他如何关心，由于他如何设计建立会幕、祭坛等事上可以见到（出20：24-26；25-30章）。他还以为不足，又在亚郎家庭内建立了一特殊的司祭制度，规定他们奉职的权利和义务；于是为犹太教奠定了永久的基础，使后世的犹太人对他不胜景仰。
由此我们可以断定梅瑟在旷野里为伊民规定一些祭祀的条文，且书在典册上，以为永久的法式。后世的立法者奉为准绳，依据这些条文创立新法，自然也用了梅瑟的名义。所以肋未纪内所有的法律，或直接或间接皆出于梅瑟之手，谓肋未纪为梅瑟所著，又有何不可？假若唯理派考证家谓后世立法者，为使民众遵从他们所定的古法，视为神圣不可侵犯，遂托梅瑟之名来厘定。这主张如不证明，则无异空谈，用一部分所谓「司祭经卷」（Codex sacerdotalis）来证实，反现证据不足，因为「司祭经卷」究竟是一部理想的著作，不足为凭；何况事实的反面，愈见得梅瑟是一位大立法者，否则人不会假借他的名义来创立新法。若说后世的圣经与先知书内有许多与肋未纪所述相同的地方，这不但不足以推翻肋未纪的历史性，反足以加强。因为先知们和圣经的作者著书立论的目的，常是使自己的民族，回忆他们祖先光荣的历史，和他们祖先藉梅瑟与天主所立的盟约，保持自己信仰的纯洁和对未来默西亚的希望，不愧为天主所钟爱的选民。这一切都与祭祀礼仪有关，并且我们可以说先知们特殊的使命，是保持伊民信仰的唯一性与祭祀的圣洁性（Unitas fidei et sanctitas sacrificii）。如此先知们所辩护的和所攻击的，又如何能与肋未纪互相抵触？反之，正因为先知们所宣传的与肋未纪相吻合，才能取得虔诚犹太人的信仰，才能使人们相信他们是天主的使臣。
综上所述，我们可以断定，凡关于祭祀，洁与不洁，取洁赎罪，婚姻制度的法律，皆出于梅瑟之手。其余各部分，有出于梅瑟的，有出于后人之手的；但何者为后世所增，今为篇幅所限，无法一一详加讨论。
肋未纪是梅瑟所编撰，是我们所坚持的主张；但这并不是说他一年内或数年内编撰了这部法典，也不是说所有的法律都是他亲手所写的。他能授意于人，替他撰述，或命人编辑自己所记，皆无不可。古圣贤哲，多述而不作，身为民族领袖的大圣梅瑟，也不能例外。在协助梅瑟编撰「祭祀法典」的人名中，首要者应推亚郎与其家属，因为这与他们的职责有关，梅瑟逝世以后，所有关于祭祀礼仪的规条，修改与补充，皆可能导源于后世的司祭。
（六）肋未纪与新约的关系
我们知道伊民是天主特选来祭祀自己的民族，但他们如何祭祀了天主，这问题只有肋未纪能给我们一完备确切的答复。伊民既是一「司祭民族」，他们的历史是一部宗教史，其中讲论祭祀之处甚多，如我们认识肋未纪，对于伊民大部分的历史，我们也就认识了。
肋未纪所述都是些琐碎的礼仪，这些礼仪在现在都已成为过去，与新约的信友的生活，不发生直接的关系，所以一般信友对此不甚注意。这是一种错误的态度，我们应当矫正；因为肋未纪的价值，并非有减于昔，有些法律至今仍是有效，有些法律虽然废除，但它们的意义却仍然存在。须知肋未纪所有的法律，礼仪和祭祀，都是用来预表新约所有的礼仪和祭祀，换句话说：这些法律、礼仪和祭祀设立的目的，是预备伊撒尔民去迎接未来的默西亚和祂的净配圣教会，所以圣保禄说：法律是引我们走向基督的前导（迦3：24），是未来事迹的阴影（哥2：17希10：1），伊民所建立的圣所，是基督要进入的真实圣所的影像（希8：2；9：24）。在罗10：4内圣保禄总结说：「原来法律的终极是基督，叫凡信祂的人，可以复义。」这样说来，肋未纪所有的，就仿佛是未来救主的一张像；现在我们有这像所表的人物——救主基督，但像的价值依然存在，因为我们能由这张像认识基督。
但我们该知道，旧约的祭祀虽繁多，法律的限制与刑罚，也相当严厉，然而本身却无力赐人圣宠，涤除人罪（罗3：20；4：15；5：20；7：7-11；8：3迦3：11希10：4），因为它是不齐全的（迦4：9），有空间时间的限制：空间是只给伊民遵奉，时间是至耶稣基督死期为止（希7：18，19，28）。犹太教的礼仪和祭祀，都是对未来默西亚——伊撒尔的圣者（Sanctus Israel）信仰的表示。在基督降生以前的人，都只能靠这信仰得救。然而这信仰决不是口头的，应出自衷诚，应痛悔前非，维持圣洁，否则信仰与祭祀，不但无益，反易激起上主的义怒，迅速加罚（依1：11耶7：21-34；14：12；6：6，20欧8：13；9：4亚5：21-24箴15：8；21：3玛5：23，24；9：13）。唯有谦逊忏悔的心，上主从不轻视（咏51：19）。
肋未纪赐给我们新约的子民的教训，是叫我们知道与天主同居共处的百姓，该是多么圣洁的。你们该是圣洁的，因为我上主你们的天主是圣洁的。这句话天主不但向旧约的司祭说过，也曾屡次向全伊民说过。伊撒尔民，因为有天主藉会幕，藉云彩住在他们中，他们就应如此圣洁。如今我们所有的，不是阴影，而是阴影的实体——耶稣基督。他是无罪的羔羊，生活天主的儿子，不用会幕，不乘云彩，而是亲自住在我们中间，我们更该是如何的圣洁，才能使天主的圣名获得相称的尊荣，而不受污辱呢？所以圣教会第一任元首圣伯多禄说：你们是被拣选的宗徒，是君王的司祭，是圣洁的邦国，是属主的子民（伯前1：13-16；2：9，10）。现在我们有了肋未纪的译文，在细心玩味以后，不论身为司祭或为教友，对于自己的生活，不能不有所警惕，不能不有所思维。
