友弟德传在旧约名人传中，独树一帜，事属奇特，运思微妙，读来常使人不忍释卷。今为使读者更能赏识友弟德传，特撰引言，讨论其重要各点如下：

（一）原文与译本　（二）结构与目的

（三）史事源流　　（四）文体与历史性

（五）作者与年代　（六）正经性与位置

（七）内容与经义　（八）友弟德的优劣论

（一）原文与译本

友弟德传的原文，决不是希腊文，而是希伯来文或阿辣美文，可惜今已遗亡。在米得辣市集传（Midrash）内，尚存有两篇友弟德传：一长，一短；长者杰里讷客（Jellinek）已刊行问世，见「Beth ha-Midrash」，短者有戛斯忒尔（Gaster）的译文，见「Proc. of the Soc. Biblical Archeol.，1894，t. XVIp. 156-161」。这两种流行的版本，一读便知不是原文，而是出自其他各本的节录，出世较晚。

现存的希腊本，显然是依据希伯来文的译文，不但其中的思想，即是用字，文句的结构与排列，无不呈露希伯来文的色彩，甚致有些地方，因错读了原文，致使译文上下文意不接。译者在保存希伯来文固有的色彩和语气上，是费过一番苦心的。

希腊文今存于古抄本者，依其所用的字体分为两大类：（a）大体字本与（b）小体字本。大体字本有梵蒂冈抄本（通常代以B字），有亚历山大里亚抄本（通常称为A本），有西乃抄本（即S本）。印行问世的多为大体字本。本会译文所依据的，即辣夫斯的校勘本（Rahlfs：Septuaginta，Stuttgart1913，p.973-1002）。小体字本有所谓的58号本，为古意大拉（Vetus Itala）与培熹托（叙利亚译本）译文的底本；有所谓19号与103号本，与路基雅奴校勘本大体相同。以上诸本，各有短长，互为依据，故学者不可偏废，宜参照对校。拉丁译本在圣热罗尼莫前有古意大拉译本，出自希腊小体字58号抄本，撒巴铁所出版的拉丁古译文圣经（Biblicorum sacrorun latinae versiones antiquae，Reims. 1743t. I p.744-799）内刊有全文。拉丁通行本内所有的友弟德传，是圣热罗尼莫一夜口述的译文，（见圣人的友弟德传译文的序言，）事先他当然仔细研究并参照过其他希腊古译本。在他的序内，圣人就对希腊各抄本之层出不穷，几不可收拾的异文，曾摇头叹息过。为此他不依据希腊译本，却依据了一本阿辣美抄本来翻译了友弟德传。他并说明不是按字直译，只是意述，自谓凡他所懂得清楚的，就用拉丁文译出来，其他没有懂得的地方，他仍然放下没有译。这是他自谦之词，即便有遗述之处也不多。他所依据的既是阿辣美抄本；自然有些译文不见于希腊译本内，且有许多地方带好事铺张的「集传」（Midrash）体裁。拉丁通行本内的译文，自然是一用心之作，大体上与希腊译文相同，但不同的地方也不少，尤以固有名字与数字多互有出入。在分量上，拉丁通行本比希腊译文少五分之一。缺者，有1：13-16；2：7-10，16；7：14，15，32；8：21-24；10：20；14：5，8，9等处；增者，有3：9，11；4：11-14；5：12，13，15-19，28，29等处，其他如位置调换（希腊译文14：5-9置于13：26之后），述事较长或较略者，更不胜枚举。读者如欲知其详，可参阅托尼（Andreas Tony）所著的「Les apocryphes de l’A．T.」，自一六四页至一六八页的拉丁通行本通行本与希腊译文异同表。在本书注解内，为篇幅起见，未为详加指明，他日如有机会，再译拉丁通行本，以便读者参阅对照。两者都为圣教会所习用，希腊译文为东方教会所习用，拉丁通行本为西方教会所习用，拉丁通行本的译文为圣热罗尼莫悉心研究的结晶，虽是一夜口述，但事前事后，都曾费过一番苦心，故有许多地方自有它的价值。不过他所依据的抄本不甚古老，又是意译，其价值远不如希腊译文。圣热罗尼莫翻译友弟德传时，手下持有古意大拉译文，故此两译文间常有许多甚相类似的文句。

友弟德传的版本问题，与多俾亚传甚相类似，两者原文都亡，所有的译本各自不同，使后世的学者实无法整理。

今为使读者明了各本的来源与其间相互的关系，试列表如下：

（二）结构与目的

友弟德传共十六章，可视为一出三幕剧。

（第一幕）拜突里雅遭受大军压境（1：1-7：32）。

亚述王动兵与玛待王交战（1：1-6），遣使向西方民族求援而未克如愿（1：7-12）。在战胜玛待王后（1：13-16），遂遣敖罗斐讷西征复仇（2：1-20）。东征西讨，无不顺利（2：21-3：8），遂准备进攻犹太。伊撒尔人依赖上主武装迎敌（3：9-4：15）。进攻前，幕府席上，哈孟人阿希约尔向敖罗斐讷提议与伊撒尔交战，应量力而行，见机而作（5：1-21）。敖罗斐讷听罢震怒，大加责斥，令人反缚其手，带至拜突里雅城下，交与伊撒尔人，扬言来日刀下相见。阿希约尔得救入拜突里雅城，向民众宣布他的建议和敖罗斐讷的计谋（5：22-6：21）。敖罗斐讷围攻拜突里雅，断绝她的水源。城内的居民迫于饥渴，失望自动申愿请降（7：1-32）。

（第二幕）友弟德单身出征，夜斩围军首将（8：1-13：20）。

友弟德鼓励民气（8：1-31），心生一计，但未说出，只是再三哀求上主援助（8：32-9：14）。盛装艳服走出围城，向着亚述前哨阵地直直走去（10：1-17）。被捕，引见敖罗斐讷。相貌言辞无比使他心折，遂取得了在营内行动的自由（10：18-12：9）。友弟德被邀赴宴，敖罗斐讷自以为得志，纵情豪饮，不觉大醉。友弟德乘人都已离去，时值夜半，敖罗斐讷酣睡在床，友弟德洒泪祈主后，轻取床头偃月刀，割下他的头颅，带到拜突里雅城里去了（12：10-13：20）。

（第三幕）亚述军队倒戈溃亡，伊撒尔人凯歌劫营（14：1-16：17）。

友弟德预计争取全盘的胜利（14：1-10）。亚述军队闻知主帅已死，仓皇失措，夺路本命。拜突里雅人乘胜追赶，伊撒尔子民分道出来助战，胜利空前（14：11-15：7）。百姓称扬友弟德（15：8-13）。友弟德率民歌舞，赞美颂谢上主的仁慈（15：14-16：17）。

（余韵）友弟德晚年的事迹与逝世（16：18-25）。

在分析友弟德传以后，我们不妨附带说几句作者写友弟德传的目的。作者写友弟德传的目的，一是在证明天主总不离弃自己的百姓，只要他们对祂常忠贞守节。这由他们已往的历史可以证明（5：5-21；8：11-27；9：2-14；11：5-19），这是出于一神约（Foedus），天主与伊民结盟，自然所生的效果（出20，23肋26申28）。平日是如此，如遇有特殊的景况，只要伊民回心转意衷心依赖上主，上主是未尝不施救的。友弟德解拜突里雅城围，艾斯德尔救伊撒尔民免于死亡，都是例证。二是劝伊民在临难危急之秋，常应与恶势力奋斗，凡起来破坏他们的宗教，有意亵渎他们的圣地，迫他们信奉外方的神明，遵行外方有碍自己法律的风俗的，决与他誓不两立。神圣正义万能的上主，谁能抵敌（16：12-16）。三是给世人一个女英雄，尽忠报国，持身守节的模范。诚然，友弟德在她丈夫死后，虽然有许多人向她示意（16：22），她都谢绝了。从一而终，以祈祷斋戒，来度一寡居独修的生活（8：4-6；16：23）。持身守节者，亦莫过于此矣。她卓越宗教的热忱，在她向民众领袖的劝谕（8：11-27），在她向天主所作的祈祷（9：2-14），在她所唱的凯歌（16：1-17），无不溢于言表。遵守法律也丝毫不苟，虽身在敌营，食不洁不食（12：2-4），夜夜赴泉取洁（12：7-9）。又因为她爱主诚切，赴义恐后，故毅然舍身救国，不愧为民族重生的母亲。总之，她生平言行，纤尘不染，可与日月争光而永垂不朽（8：6）！

（三）史事源流

就现有的友弟德传而言，不论依照任何译本，都有一些不易解决的问题，或述事上下不相联系，或事实与时代不符。这依学者的推论，或出于时代久远，经文经过后世有意或无意的点窜修改，丧失了原来的面目；或是作者原用了所谓自由的文体，在伪托隐名之下叙述一件史事，在当时的人，或不难明其究竟，而后世的人，厄于文献之不足，推敲无门，偶一据史渊源，反愈见离奇，徒增浩欢。

版本的异同，未尝不使我们解决一些历史或地理上的问题。如果各版本对一事有同样的记载，绝不能指为传写的错误，而必属原文无疑，如拿步高王，各本皆作拿步高王，则必属原文，而不应疑为后世所改或传写之误。然而据友弟德传和世界史来考定，这位拿步高王决不是拿步高王，而是谁？至今尚属悬案。今将学者对于友弟德传的历史事实所有的意见，简略介绍如下：至于文体一事，我们留在下章详细讨论。

友弟德传凡二十次提到拿步高，说他是亚述王，建都在尼尼微，与玛待王阿尔法撒得各霸天下，互起争雄。辣高一役，亚述王获胜，于是乘胜进占玛待的首都，腰斩阿尔法撒得于辣高山地，……这一段记载完全与我们所知的历史相抵触。在楔形文字的刻文内，我们找到了自公元前九三〇年至亚述朝代末，（即六一二年，在这一年上尼尼微为人所灭，）所有各朝代君王的名单，没有一个名叫拿步高的。亚述朝代的京都常是尼尼微，开国以来，亦未曾与玛待人交战过。阿尔法撒得，历史上更无其人。又友弟德传内所述的事似在充军以后（4：3；5：18，19；8：17-20）。伊民由巴比伦归来，是在公元前五三八年，其时尼尼微城早已化为瓦砾。公元前六一二年，玛待王基雅撒勒斯（Cyaxares）与巴比伦王纳波颇拉撒尔（Nabopolassar），将亚述国京城尼尼微夷为平地。历史上最出名的拿步高王第二，这位凡四十三年，起自六〇五年至五六二年，亦是在尼尼微灭亡以后，在伊民归国以前。所以这位拿步高王决不是亚述王，而必是另一人。其他与此相类似的问题尚多。学者为解释这些矛盾，想出了许多意见。今分别讨论如下：

学者研究友弟德传以后，比较它的内容，就假定作者为了特殊的缘故，没有用真实的人名地名来述说史事，只用当时习用的名字来象征他要述说的历史人物，如以拿步高来代表与犹太民族为敌的君王，以尼尼微来象征他的首都，所以对传内的人名地名不可过于拘泥。另有许多有历史癖的学者，以为事实上这些人名地名决不见于原文，而是后世的人随当时的习气，以普通的名字来代称原文内所有的固有名字。现在在这些伪托的名称下，这些学者想从史事考究其真实的名称。

与友弟德传历史最有关系的是拿步高，如不能决定这位拿步高是谁，友弟德传的历史便无法决定。学者对这位拿步高的替代人，想出了二十多个，自公元前九世纪（阿达得尼辣黎第三Adadnirari III 810-782）至公元后二世纪（特辣雅奴与阿得黎雅奴Trajanus 98-117et Hadrianus 117-138），上下相隔几十世纪。这些学说有些不值一论，有些不必讨论，我们只就两个主要的，略为介绍如下：

（甲）友弟德传内的拿步高即是阿秀巴尼帕耳（Assurbanipal609-626）。这派学说为洛彼犹（F. Robiou）所创，公教学者多随从此说。

这派学说的优点甚多：阿秀巴尼帕耳是亚述王，他的京城是尼尼微，他曾进攻过犹太。（参见黎角提依撒尔民族史卷一，五〇〇节至五三〇节）（Ricciotti：Storia D’Israele Vol. In. 500-n. 530）。与阿尔法撒得战或指他出征曼奈人（Mannai约在公元前六六三年），或指他与玛待王弗辣敖尔忒第二（Phraortes II公元前六五五年至六三三年，有些学者考定为公元前六四七年至六二五年）的战争。弗辣敖尔忒第二于进攻亚述人时死于战场，事在六三五年或六三三年。（但有些学者以为是在六二五年上。）另有学者以所谓阿尔法撒得，不是指弗辣敖尔忒第二，而是指他的兄弟，巴比伦王霞玛市秀慕金（Shamashshumukin）。霞玛市秀慕金不甘代他兄弟分治天下，有意篡夺，遂与属邦联盟——其中想必也有犹大国王默纳协（693-639），起而造反，与他的兄弟亚述国王阿秀巴尼帕耳为敌，内战起于六五二年前后，初不分胜负，至六四九年阿秀巴尼帕耳包围巴比伦，次年攻下，霞玛市秀慕金与其全家藏于殿内，为火所焚。参见剑桥古代史卷三第五章（The Canbridge Ancient History Vol. III chapt. V.）。同年阿秀巴尼帕耳带兵转向腓尼基、阿刺伯。犹大王默纳协，因参与事变，就被擒至巴比伦，在那里曾一时拘为囚徒（编下33：11-13列下21：1-18）。故当敖罗斐讷西征时，耶京只有大司祭与长老代理政务（4：6，8参见四章三注）。

这一说虽有许多优点，但尚有些颇重要的问题，不易解决：（a）如果友弟德传中的拿步高是阿秀巴尼帕耳，为何在他详尽记述他武功的刻文内，不曾记载他对玛待人的这样光荣的一个胜利（1：13-16）？（b）主张这一说的人如何解释4：3；5：18，19？全书述事措辞，看来事应在充军之后。这一次充军，决不是指默纳协的流亡，因为默纳协只一人流亡，且为时不久，圣殿虽被恶王亵渎，然而尚在，不若4：3；5：18，19所述的是关系整个犹太民族，国破家亡，圣殿被毁（事在五八七年），举国流徙异乡，新近幸得生还，故慷慨激昂，虔诚焕发。这一点实使这派的学者不易自圆其说。

（乙）友弟德传内的拿步高即是号敖雇斯的阿塔薛西斯第三（Artaxerxes III Ochus358-337），首创此说的是稣耳丕秋斯色委鲁斯（Sulpicius Severus十420前后），参见他所著的编年史第二篇十四节十六节（Chron icon II14-16）。附和这一说的人也不少，尤以新起的公教学者多随此说。许多批评家都认定友弟德传述事的背景，使我们联想到阿塔薛西斯第三的时代。这一说将友弟德传所述的史事，悉放在充军以后。这是友弟德传全书所要求的，故这一说无上一说所有的困难。友弟德传所述的住在巴力斯坦的犹太民族，是曾经尝过流徙的苦楚的，事主更为热心，对上主的圣殿更加爱护，以圣殿为他们生活的中心（4：2，3；11-15；5：19；8：21，24；10：8；16：18-20）。（犹太民族自公元前五二一年重修圣殿，六年后完成，在五一五年上举行祝圣大典。参阅厄上1-6章。）其时帝座空缺，大司祭与教会神长代理政事（4：6，8；11：14，15；15：8），重视法律，恪守祭仪（11：12-15；12：1-3，19，20）。这一切都与在阿塔薛西斯第三时代伊民所有的思想生活相符合，并且阿塔薛西斯第三曾数次率兵西征，十五年间，先后凡四次（356-345或354-341）。第二次（353或351）和第四次（345或341），都是西征埃及。第二次失败了，第四次却成功了。参见剑桥古代史卷六第一章第七节（The Cambridge Ancient History Vol. VI Chapt. I.7）。当他第二次出征埃及时，与波斯王并肩作战的，有卡帕多细亚王的兄弟敖罗斐讷，并且当他第二次西征失败时，曾有一部分属邦乘机某图复兴，其中就有一部分犹太人。自阿塔薛西斯西征以后，犹太民族曾有一长久时期享受过平安（16：25）。事情既如此巧合，所以许多学者想友弟德传所述的敖罗斐讷奉命西征，是指阿塔薛西斯第三第二次西征埃及，犹太民族乘机意图恢复自由，与兵问罪之事。何况友弟德传又明明提到波斯与玛待人（16：10），引用波斯人的术语（2：7）。波斯国朝内的宦官，又有许多名叫巴哥阿（12：11）。描写敖罗斐讷的部队和主帅营幕的内容（15：11），又与波斯国的军制和主将的营幕甚相类似。（参见赫洛多托所写的历史六章四八节及四九节，第九章八〇节到八二节。）故这一说，就历史背景来论，实较前说为优。唯一较重要的困难是在于，如拿步高是阿塔薛西斯第三，则不是亚述王，而是波斯王，他的京城不是尼尼微而是秀商（或百泄波里）。玛待王阿尔法撒得和他的京城厄克巴塔纳就没有下文。学者为解决这番困难，想作者在此是追述往事，以波斯开国初年战胜玛待王事（参见剑桥古代史四卷第一章第二节The Combridge Ancient History Vol. IV Chapt. I2），来陪衬这位波斯帝国快将式微时代的帝王的威风。这也未尝讲不过去，只是尚非定论。

就这两个学说来说，我们还以后说较为合理想。

（四）文体与历史性

友弟德传既有这许多不易解决的苦难，所以学者就要问：这本传是不折不扣地来讲述史事，或是依据史事的一种较自由的描写？换句话说，就是问作者写友弟德传用的是什么文体？（参见史书上册总论三丙。）

十六世纪以前的学者无不视友弟德传为一部史书，犹太人虽没有将友弟德传列入正经，却列于史书内。（参见圣热罗尼莫友弟德传序。）第一个否认友弟德传的历史性的，是誓反教始祖马丁路得。他视友弟德传无异一历史小说。誓反教与唯理派的学者，大都随从他的主张。近日的公教学者大多数仍坚持友弟德传的作者志在写历史，所述的件件都是史事。然而他们却问作者是否有意只在以自由文体叙述史事，求其大体与事实相合而不拘守细节。这种叙事法，就自身说本是一种可用的文体，与「默感」和「不能误性」（Inspiratio et Inerrantia）丝毫不相抵触。困难只在决定书中那一部分应依照自由文体的体例来善加解释。在这条多荆棘的路上，举步应加轻重，不可畏难退缩，亦不可冒险性急，只根据事实来一步一步求合理的解释。

有些学者分道而驰，不以友弟德传所述的为史事，而想以寓意的方式来解释友弟德传。所寓何事，言人人殊。格洛漆乌斯（Grotius）倡导于前，一些公教学者也随起唱和。这一说依据传中人名地名的含义而加以引申附会。友弟德既意谓犹太妇女，即用来指称天主所爱护的犹太民族。拜突里雅义为「上主的宫殿」或「上主的处女」，应训为耶路撒冷（哀2：13依37：22）。阿希约尔释为「得见光明的兄弟」，拿步高视为伊民仇敌的化身。如此，友弟德传不外是假借叙述历史，来描写伊民不断与仇敌的奋斗和终归于他们的最后胜利。这寓意倒不错，只是立论不够客观。如果这样，那末旧约史书内大部分的历史都可依名溯求寓意的解释，则旧约史书就成了一本「寓言集」。

芍耳次（A. Scholz）更大胆向前迈一步。他不但以寓意来解释友弟德传，连多俾亚传和艾斯德尔传概以寓意来解释，所不同的是他主张的寓意与四末相关（Sensus eschatologicus）。友弟德传的题意是在说明假基督攻击天主的神国，如默示录，以历史兼寓言的体裁，来状述假基督与天国间的殊死战：友弟德代表圣教会，拜突里雅代表伊撒尔国，阿希约尔代表归化的外方民族，敖罗斐讷带兵西征，无异哥格（Gog）进攻天主神国（则33-39默20：7-10）。敖罗斐讷意图进攻犹太，志未成而先身首异处；同样哥格——假基督，不但不能战胜圣教会——友弟德，阻止天下万民——阿希约尔——归化，加入圣教集团，反而自招祸患，丧身永火与恶魔为友，永无出离的希望。这种寓意的解释，甚是炫耀，但未免太武断，缺少依据，与前说无异。略记于此，备为一说。

友弟德传的历史性是不容否认的，因为其中的内容具有真实的历史性。述友弟德，先述她的家谱，次述她的为人（8：1-8）；述史事，标出年代（1：1，13；2：1）；述战争，详尽出征的路线（2：6），经过的城池（2：21-28；3：9），皇家兵制，主将战略等（2：14-20；5：5-24；7：8-18）。拜突里雅与当时犹太人民如何准备迎敌，亦描写得极其详尽。如果作者不是事实求是，又何必如此煞费苦心。述阿希约尔归化为犹太人，还附带一句「直到今日」，即说他的后代常举行割损，算为犹太人；又在友弟德死后，作者附带声明一句：「她的声名威震四海，在她死后一个长久时期内，没有人敢来侵害犹太人。」用这一句话结束友弟德传，无异给它的历史性牢牢地打上一椿，使它屹立不动，自首至尾，夹在历史中。

一些人名地名不可考，并不影响一书的历史性，中国二十四史中，有哪一部史书的人名地名尽可考出，然而都是头号的史书。人名地名失传，是史书中的常事，尤以地名为然。今世人仍谓虐王为桀纣。香港人，或更好说是讲广东话的人，还以「唐」来代表中国，如唐话、唐餐、唐人年（旧历新年）等等。如以广东话来写中国人的生活，一切皆用唐来代称中国，也不免引人误会他是在描写唐朝人的生活。这样也许友弟德传的作者，以当时民众习用的语言和固有的思想来写友弟德传，当时的人，自然一目了然，后世的人因文献不足，或传写的错误，就不知何所云了。旧约其他经籍不见记载有关友弟德事，这亦不足影响它的历史性，如果友弟德传出世的时代是公元前四世纪至三世纪间，以前的经典自然没有所记载或引证；即使友弟德传出世较早，不见引证，也无碍于它的历史性，因为旧约中只见于一处的史事，实在不少。总之，如否认友弟德传的历史性，书中的问题，不但不能解决，反而加多。就这一点也足以反证友弟德传的历史性。

友弟德传的历史性是不容人怀疑的，但就现有的友弟德传和我们已知的史料而论，似乎我们应承认作者写这篇传，是用了一种自由记述的体裁。他的目的是用友弟德生平的事迹，来提醒国民敬主守法，与恶势力奋斗。其余的一切，在他的心目中，都不过算是陪衬。既属陪衬，故未深加追究，只就他所已知的或考得的写出来，以状友弟德传的原委。这也是写史的一法：主事从详，副事从略。友弟德传的作者用了，又有什么不可。

（五）作者与年代

对于一书的作者与年代，常应相提并论。但话又应分两头说，一本历史书出世的年代与书中所述的事所发生的年代，不一定在同时。前者与作者有关，后者与史事有关。关于友弟德传内史事发生的年代，我们在第三章内已讨论过，在这里我们所要讨论的，是它出世的年代和使它出世的作者。

友弟德传的作者虽然有好多学者想考证出来是谁，但至今尚无结果，因此我们也无法断定这部书出世的年代。如果原文尚在，我们犹可依据原文就犹太文学史观来断定它的年代。

原文既是希伯来文，作者是个希伯来人，殆无可疑。以希伯来人来述希伯来民族光荣的历史，自然不免一唱三叹，极口称扬（5：1-21；10：19；11：20-23；14：6-10）。作者对巴力斯坦地理比较熟悉，尤以北部为然，故我们又推想他是个居在巴力斯坦的犹太人。

由于不知道友弟德传的作者，故对于它出世的年代，意见更为纷纭。书在史事发生以后一个很长久的时期内才出来，这由14：10及16：25可以推论得到，并且由4：3和全书述事的背景看来，且应在充军之后。主张拿步高为阿塔薛西斯第三的，谓书成于四世纪末三世纪中叶间。有些学者主张时代更为较晚，但依大多数学者的意见，最晚不得在公元前二世纪初叶以后。

（六）正经性与位置

友弟德传是所谓旧约七次经之一，关于它的正经性（Canonicitas）的问题，与其他次经无异。

友弟德传的原文既是希伯来文，则当然是写给希伯来人看的，最初读这书的也是希伯来人，无可疑义。但依敖黎革讷的证见，巴力斯坦的犹太人，并未将这部书列入正经书目（Origenes：Epist，ad Jul，Afric. 13）；另一方面，公元一世纪受过希腊文化洗礼的犹太人（Judaei Hellenistae），尚承认这部书为正经。友弟德传的原文既为希伯来文，在巴力斯坦的犹太人的心目中，自会一时有它的价值，否则在七十贤士本内定没有它的位置，同时公元一世纪一般善说希腊话的犹太人，也不能以它为正经。

犹太教以什么为准则来判定一书的正经性，为我们生在耶稣降生以后的人，已不算为一重要的问题，因为旧约原是为新约而设，在新约内确定它的价值（玛26：24路4：17-21；24：44若5：39，46，47；；12：6宗13：27迦4：22-25）。事实上，我们吸取「信仰遗业」内的真理，不外两个泉源（Fontes depositi fidei）：一是书面的圣经，一是世世代代口传的圣教会的训诲（Traditio seu magisterium ecclesiasticum）。圣经已成定形，而口传常蕴藏在圣教会的生活内，伴随世代滋长发展，别开生面来与世人相见。这口传导源于基督，为圣神所坚定（Confirmata），为宗徒所传布，是以称之为「圣传」（Sacra Traditio）。我们只由这「圣传」得知什么书是默感的。圣教会是由这真理的泉源内取得了圣经，并不是由犹太教会。如此说来，是昔日在旧约时代启迪先知口舌的基督（路1：70；24：32，44，45宗3：18，21默5：4，5）、断定了旧约的正经书目。

圣教会在由耶稣和宗徒们授与的「正经书目」内既开有友弟德传，对它的正经性，便不应再怀疑。无奈，圣教初兴时，有些教父因受业解惑于犹太经师，囿于他们的成见，对于友弟德传的「正经性」也起了疑惑。然而只是局部少数人的意见，决不足以代表整个的圣教会。整个的圣教会自古以来，常视友弟德传为正经，有历代所开的大小公会议和教宗的文件为证。希颇公会议（Cone. Hipponense an. 393），迦太基第三第四公会议（Conc，Carithag. III an. 397et IV an. 419），教宗依诺增爵第一（Innocentius I401-417）在四〇五年上给厄稣培黎犹主教（Episc. Exuperius）所写的函告，教宗杰拉息犹（Gelasius492-496）所颁发的诏谕，特鲁拉公会议（Conc. Trullanum an. 692），佛罗稜萨公会议（Cone Florent an. 1441）无不著录友弟德传，视为一正经。是以脱利腾公会议（Conc. Trident. an. 1546）依据东西两方教会一派相传的传统，断定友弟德传为一正经。

上述不以友弟德传为正经的教父，如圣热罗尼莫，敖黎革讷等，在他们的著作内，仍常引用友弟德传。足见在事实上，他们仍认友弟德传为一正经。此外在自己的著作中，特别引证友弟德传的，尚有罗马的圣克肋孟（S. Clemens Rom.），有亚历山大里亚的克肋孟（Clemens Alex），有德都良（Tertullianus），有圣亚大纳削（S. Athanasius）有圣奥斯定，有圣盎博罗削，有圣巴西略（S. Basilius），有圣厄弗冷（S. Ephrem）等，至于后世的教会学者，讲道演说家，推崇友弟德的，更多不可胜计。

友弟德传在正经中的位置，常在多俾亚传于艾斯德尔传之间。七十贤士本在艾斯德尔传以后，多俾亚传以前，拉丁通行本却置于多俾亚传以后，艾斯德尔以前。本会依据一些古抄本，将它放在艾斯德尔传与多俾亚传以后。

（七）内容与经义

友弟德传篇幅虽不大，总共不过十六章，然旧约的道理无不包括在内。旧约中特殊讨论的道理，不外是天主与伊民，伊民与天主间的关系，今分别讨论如下：

（I）天主与伊民

由友弟德传可以看出伊撒尔民是信奉唯一神教的民族，不若外方民族敬拜人造的神（8：18），或受人统制的神（3：8；4：1），或昏愚自视如神的君王（3：8；6：2）。伊撒尔只以崇拜唯一生活的真天主为荣，以歌颂祂的无限的伟大为已志（9：4-6，；8-14；13：15-17；16：2，5，13-17）。这位生活的天主堪受钦崇，是唯一礼拜的对象。称呼祂的名号虽多，然而最富有特征的，乃是「上主」（Yahweh，Kyrios，Dominus出3：13，14）。友弟德传好称天主为上主，如4：2，11；5：21；6：19；7：19；28-30；8：11，27，33；9：2，4，7，8；12：4，8；13：4，7，15；15：8；16：1，12，13，17等。在外方民族的心意中，既视君王或伟人如神，作者或明或暗，便以拿步高或敖罗斐讷来衬托上主天主，以称呼天主之名「Kyrios」，来称呼他们（2：5，13；5：5，21；6：4；10：15；11：4，5，10，17，22；12：4，6；13：1；14：13）。有时，另外在友弟德的答辞内，「主子」一字，模棱两可，使敖罗斐讷更觉得友弟德的言辞甘美可爱，被人愚弄而不自觉（11：5，6，11；14：14，18）。其他在圣经内所用天主的名称，在友弟德传内都可找到，如「天主」（Deus，Elohim8：11，12，16，23，25；9：2；10：9；11：6，10-12，17，23；13：11，19；14：10；16：2，13，18等），如「上主天主」（Dominus Deus，Yahweh Elohim 4：2；7：29，30；8：14，23，35；9：2；12：8；13：18等），如「全能的上主」（Dominus Omnipotens，Kyrios Pantokrator，El Shaddai（创17：1）4：13；8：13；15：10；16：5，17），如「至高者天主（或上主）」（Deus（Dominus）excelsus，El Elion（创14：18），Yahweh Eliom（咏47：3）13：18）。

这位至高全能的上主天主，是造成天地的大主宰（13：18创1：1），又苍穹伟大，奇妙无穷，故特称天主为「上天的天主」（Deus oali5：8；6：19；11：17咏19：2；11：4；89：6）。（「天主」一名，本即是指创造上天的神，今译为「上天的天主」，意义似乎重复，但因本会译Deus作天主，故「Deus coli」，即译为「上天的天主」。）水充满天地，在天为云，瞬息万变，蔚为奇观；在地为泉，点缀山陵，灌溉田园，万物欣欣向荣有赖于水，故成为生命的象征，所以又称天主为「水的造主」（9：12创1：2；2：5，6咏107：23-33；135：6，7；136：5，6：；89：10）。这位造物主造化，并未动手，只在一命，万事俱成（16：14创1咏33：6，9）。一切既为祂所造，所以只有祂是造物主（8：14），是上天下地的君王，是众生的主宰（9：12咏24：2），万物都应遵守祂的命令，崇拜祂为上主（16：14），感到祂的威严和伟大（16：15）。

这位造物主有无穷的智慧，祂的思念计谋深奥莫测（8：14）。为祂没有偶然与意外，为祂也没有过去与未来。祂从永远就认识了，我们所谓的一切过去、现在与将来的事，细心准备实行自己永定的计谋，而一切也无不如祂所愿的妙然成就（9：5，6）。那竟敢抗拒，迟延履行祂旨意的，自然不免冒失，有失恭敬（8：10-17）。那敬畏祂，服从祂的，自然受祂的慈悯（9：11；16：15），不失为伟大（16：16）。以上是伊民对天主所有的名称和信仰，以下我们要详细讨论友弟德传的中心思想——盟约。

友弟德传与其说是叙述友弟德生平事迹，勿宁说是叙述天主与伊民所结立的盟约。有了这个盟约，天主才成为伊撒尔的天主（6：21；10：1；12：8；18：7），伊撒尔才成了天主的产业（9：12；13：5），方能呼天主为「我们的天主」（13：11，17），「我们祖先的天主」（9：12；10：8）。伊撒尔因此成了特殊的民族，有她固有的名称，如「伊撒尔的家庭」（4：15；6：17；8：6；13：14；14：5，10；16：24），「天主的产业」（9：12；13：5），「伊撒尔子民」（10：8，19；15：3，5，7，8，；16：25），「天主的子民」（9：13），「天主所心爱的子民」（9：4），「天主所圣洁的子民」（6：19）。是以当敖罗斐讷进攻犹太之初，作者就以阿希约尔的建议（5：6-21），点出这个盟约。这个盟约导源于美索不达米亚，重申于西乃山，坚定于熙雍。在熙雍有了上主永久的居所——圣殿，耶路撒冷即成了伊撒尔民宗教政治的中心，神圣盟约不可侵犯的标记。伊撒尔民族历史的兴替，完全系于耶路撒冷的盛衰与荣辱。凡有意侵占犹太，摧毁耶路撒冷的，是侵犯这神圣的盟约，是天主与伊民的势不两立的敌人（9：13）；但天主与伊民有盟在先（出19-23肋26申4：1-40；5；6；28；32），如果伊民对自己的上主天主不忠不信，上主就让她独自御侮，任其受人蹂躏，否则上主常与他们并肩作战，演出了许多轰轰烈烈的奇事，友弟德单身解围，就是其中之一。

友弟德对这盟约有确切的认识（13：19），故敢于自荐，而以亚巴郎的信赖（8：25-27）和她祖父熹默红的激昂（9：2，4），完成了她英雄的志愿。她的志愿，是彰显天主与伊民所建立的盟约，而计斩敖罗斐讷，只不过是手段。这由她对长老（8：18-20），对敖罗斐讷（11：9-15；12：4）所发表的言辞，由她在出征前（9：2-4，7-9，12-14），出征中（10：7-9；12：8，9），完成出征时（13：4，5，7）所作的祈祷，以及出征凯旋归来时所唱的凯歌（13：11，14-16；16：1-17）可以见到。所以要想明了友弟德传的用意和它的价值，应先认清盟约的意义：故此我们不胜其烦地详加讨论。

（Ⅱ）伊民与天主

伊民对天主的关系，不外是依照盟约所定（参见出、肋、申三书），对天主施行钦崇的敬礼。这敬礼概括伊民团体与私人的生活，使伊民成了「司祭的民族」（Populus sacerdotalis），依照「圣洁法典」，执行司祭的职务（参见肋未纪引言）。对天主的敬礼大莫大于祭祀。祭祀就本身说只有一个，然因举行的目的和方式，而分别为各种各样不同的祭祀，如血祭、素祭、感恩祭、赎罪祭等。伊民不能人人都为司祭，故选定一支派专任司祭的职务，即肋未支派。司祭又分三等：大司祭、司祭与肋未（申10：6-9肋8-10）。其他伊民负责给养肋未支派，贡献供物祭品，以便他们能安心照例举行祭祀。这些盟约规定的例证，在友弟德传内，无不应有尽有。这是友弟德传以盟约为题材的另一证明。

盟约中最大的一条规定，是在上主所指定的地方杀牲祭献，敬拜唯一的上主（12：6，13，26，27；14：25，26；16：2，6，7，15，16；17：8，9）。在没有圣殿以前，是约柜的所在地，在有圣殿以后，即是耶路撒冷。故在友弟德传内常提到耶路撒冷和圣殿（3：2；4：6，8，11，13；5：19；8：21，24；9：1，8，13；10：8；11：14，19；13：4；15：5，8，9；16：18，20）。称这圣殿是‘天主的庭院’（Domus Dei 4：3；8：24），「天主的帐幕」（9：8），或简称「圣地」（5：19原文，庭院与圣地本会为文气故，间或译作圣殿）。在那里司祭分班依序举行各样的祭祀（4：14，15；9：1；16：18）：日常祭、全燔祭、自愿祭和晚香祭（参见出29：38-42；30：1-10肋1-6户28）并奉献供物。举行祭祀时所穿戴的祭衣祭帽，参见出28。民众常参与祭祀，遵守安息日和各种的庆节（8：6；9：2肋23出12；23：10-12，14-17户28；29），献新麦和十分之一的酒油（11：13肋24：1-4；27：30-33户18）。这些物品除供祭祀外，尽归司祭（11：13肋2：3，10；10：12-14；5：13；7：7-9户5：9，10），凡人不能触摸（11：13肋6：9-11，17-71；7：19-21；22：10-16出29：33）。禁食鲜血（11：12肋3：17；7：22-27；10：10-14）与不洁的食物（10：5；12：1-3，19肋11申14：3-20）。取洁：关于圣所、祭坛和祭具，参见4：3出30：26-30；40：9-11肋8：10-11；关于民众，参见16：18肋16：16；19：2户5：2-4；31：19；关于私人，参见12：7，9肋11；15户19：11-22。最后民众如何举行割损（14：10创17），起誓守信（8：9，11，30户30：1-3申6：13），参与祭祀（4：11-15；16：18，20），祈祷斋戒（4：9-15；8：5，6；9：1；10：3；12：9），以及私人的生活（8：4-8），都给我们一个清楚的介绍。尤堪注意的，是它坚持敬奉天主不可缺少敬畏。有敬畏之心，然后方可谈祭祀与其他宗教的仪式，否则不免流于虚文故套，欺天欺人，讨天降罚。此为旧约新约再三敦嘱的告诫（8：8，31；11：17；16：14-16申10：16；30：6依29：13玛15：8）。如是友弟德传可谓是旧约经义的一个总结，它的价值亦由此可以想见。

（八）友弟德的优劣论

作者的用意，无异是愿以友弟德来证明，凡遵守天主诫命忠心依赖祂的人，在危难之时，总不缺祂的助佑和保护，又教人如何舍身爱人救国。爱主爱人，就新旧约道理来看，原是不可分离的。圣热罗尼莫又注意到，作者写友弟德传，是愿给世上的寡妇一个守节的模范。诚然，友弟德在丈夫死后，虽然有许多人向她求婚，她都没有答应（16：22）以祈祷、斋戒、独居，来度她居寡的岁月（8：4-6；16：23）。她宗教的热诚如何高超卓越，在她对民族首长所作的劝谕（8：11-27），向天主所行的祈祷（9：2-14）和得志以后的凯歌内，暴露无余。她如何谨守法律，由她忌食禁物，勤于取洁（12：2-9）可以见到。友弟德由于励行宗教生活，成了无瑕可指的完人（8：6），受民众的景仰（8：28，29），得天主格外的祝福（13：18；15：10），竟成了民族再生的母亲（15：9）。

然而在友弟德光辉灿烂，嗥嗥如日月的生活上，有些人却自谓看出了一些斑点，说她（a）虚伪不诚（10：12-11：19），（b）冶容诲淫，自冒失身，图谋人命（10：2-4；12：15）。关于第一点：自古兵不厌诈，在战略与军事上，原是斗智，谈不上诚与不诚。关于第二点：若如此来批评友弟德，就不免以小人之心来忖度君主之心，反见笑于大方。友弟德身为贵妇，今以使者资格走入敌营，自然应在心在意地打扮，以自己的风采娴雅，博取敌人的青睐，实是在情在理的事。10：4最后一句，是只在形容她打扮得如何漂亮，以引起下文，显得述事首尾相顾。友弟德的志趣只在图取能一帆风顺地得见敖罗斐讷，能意外得着一个与他独自相处的机会，乘其不备，探取他的头颅。爱国爱民的血在她心内沸腾，慷慨激昂已奋不顾身，哪还想到失身不失身，或其他意外的事。她所言所行，又无不文雅庄重，使敖罗斐讷对她不但不敢非礼，反而敬爱有加。总之，友弟德以暴露自己的姿色，来攫取敖罗斐讷的宠幸的手段，虽免不了打动敖罗斐讷的欲情，然而这不是她所追求的，在自知此事出于天主圣意（8：32-35），以祈祷苦工坚定自己意志以后，深悉时时不缺主佑，对可能有的恶意，自不介怀（咏23：4；56：4，5，11）。她这次出征，其动机目的与成功，完全与少年英俊的达味，单身出击大汉哥肋雅特无异（撒上17：31-54），可谓前后点缀照耀了伊民的历史。达味战胜了哥肋雅特，做了基督的预像，友弟德砍取了敌人的头颅，而不有损自身的贞洁，获得了道德与民族双重的胜利，可说也做了踏破地狱蛇魔的头颅，纤尘不染，唯一无原罪贞女兼母亲，玛利亚的预像（创3：15）。历来圣教会内的圣师和演说家极力称扬友弟德，也是因为她在这一点上与圣母颇相仿佛。用来称赞圣母的经文，除雅歌外，引用最多的，即是友弟德传。如此说来这些所谓的斑点，不但不掩饰减少她的光明，反使她的光明有增不已！

友弟德生平的事迹固属奇特，够人敬仰，然而她所作的不是人皆可效法的。她究竟是旧约的子民，不能以我们所处的时代的眼光来批评她的用心。如果她用的手段真个不够光明，堪受指责，我们也可以以圣多玛斯的话来答复说：「友弟德受人颂扬，不是因为她善于巧言花语，引奥罗斐讷误入她的圈套，而是因为她能勇于奋不顾身救人急难，爱主诚切，惟恐圣殿遭受亵渎，而有损上主光荣的名号。」（参见圣多玛斯神学大全第一一〇题二章三节。）这是我们所应该效法的。我们应效法她如何敬畏上主，履行宗教圣道，以祈祷苦修来度尘世的生活。诚如是，则我们必时时不缺主佑，自能战胜恶劣的环境，而邀天主特殊的祝福。