（一）名
《民长纪》，简《民长》，《塔尔慕得集传》《巴巴巴特拉篇》（Baba bathra）称之为：「芍费廷」（Shophetim），敖黎革讷斯（Origenes）称之为：「撒法忒因」（Safateim）圣热罗尼莫（S. Hieronymus）称之为：「索斐廷」（Sophetim），希腊译本称之为：（E ton kriton Biblos，ton kriton）「判官书」，拉丁译本亦称之为：「判官书」（Liber judicum），叙利亚译本亦然。按希伯来文「芍费廷」含有判官意，亦含有拯救者意，但此两种意思都不足包括全书的含义，因为或判官或拯救者，都只说明了为民首领的一部分的任务；所以不如译为民长，意义比较适合圆满，本书称为《民长纪》，因本书所记，乃是十二民长的史事。他们负有治理保卫民众的责任，任期无限定，大多数都是天主亲自召叫的。就他们历史的事迹来观察，他们的确只注重了保卫，而没有注意到治理，为此当时支派之间常不和睦，宗教信仰异常衰弱，使作者多次感叹说：「当时伊民无王，各人任意而行」。
（二）在正经中的位置
本书在希伯来圣经内列于「前先知书」中，常在《若苏厄书》与《撒慕尔纪》间，在希腊和拉丁二译本内，亦常置于《若苏厄书》与《撒慕尔纪》间，只在《民长纪》后添了一本《卢德传》，因其中所述乃民长时代事。有人以为《民长纪》不可自成一卷，一部分应划归《若苏厄书》，一部分应与《撒慕尔纪》合并，但是我们看不出有这种必要的理由来。固然与《若苏厄书》紧紧相结，但不能把《民长纪》包括在《若苏厄书》内；《民长纪》与《撒慕尔纪》本都是记述自若苏厄到列王期间的历史，赫里和撒慕耳亦俱为民长。如果把他们的史事列于《民长纪》内，并没有什么不可。但撒慕尔实为王朝的创始者，故《撒慕尔纪》应自成一卷，紧接《列王纪》。无论从形式，从内容看来，三本书都有各自成一卷的理由。
（三）内容与分析
自若苏厄去世至撒慕尔，这一时期内的史事，都载在本书内。伊民的历史原不能离开宗教，作者即以宗教的史观来著述，若苏厄死后各支派间的情形，因为当时没有像梅瑟若苏厄那样英俊的首领，所以万事俱废，宗教信仰堕落，彼此不和，天主屡藉外族来惩罚他们；又因为作者过于注重宗教问题，所以在历史方面，就有许多缺漏，以致令现在的读者，对不少的历史问题，发生疑问。
本书可分为三段：第一段1-2：6，为本书的弁言；第二段2：7-16为本书的正文；第三段17-21为本书的结论。有的作者将《卢德传》也置于此，参阅《卢德传》引言。
第一段很简单地统计各支派的战果，划分各支派的界限。在南方有犹大、加肋布、刻尼、西默盎、彼讷雅明1：1-21，若瑟支派（默纳协和厄弗辣因）居中1：22-29，则步隆、阿协尔、纳斐塔里居北1：30-33，丹在西方1：34-35。上主的使者责斥伊民，并预言未来的遭遇2：1-5。
第二段是民长时期的历史。2：6-36先引述若苏厄去世后，百姓的生活状况：他们的信仰日渐低落，公然随从了外教人的习俗，敬奉了他们的邪神，违犯了天主的命令，触怒了上主，上主就把他们交于四周的敌人。经过一个惨痛的时期，上主才动了怜悯的心肠，兴起民长来拯救他们。但伊民反复无常，不肯忠于上主，所以民长时代的历史呈波状起伏的现象。
3：6-16：31民长们的英雄史事：曷忒尼耳拯救伊民，征服阿兰王雇商黎协哈塔殷3：7-11，厄胡得刺杀摩阿布王赫革隆3：12-30，霞默戛尔以牛杖击杀六百培肋协特人，3：31，德波辣与巴辣克战败息色辣，息色辣被刺4，德波辣赋诗，追忆战败息色辣的伟大胜利5，基德红从米德杨人手中拯救伊民6-8，基德红的儿子阿彼默肋客在协根自称王9，依撒加尔人托拉黑与雅依尔作民长10：1-5，伊民背主，几乎尽信外邦邪神10：6-18，依弗塔黑保卫基耳哈得与哈孟人作战，依弗塔黑许愿，杀女还愿，依弗塔黑怒罚厄弗辣因人11：1-12：7，依具赞、厄隆、哈贝冬三位民长简史12：8-15，熹默雄出世，及其英雄的事迹13-16。
第三段17-21，民长时期内的两段锁事，事虽小，为研究当时历史的人，却是很好的资料，因为由此可以窥见当时支派间的不睦，道德情形，以及宗教的状况：
其一为丹人抢夺米加的神像，带回本地，建立圣所，无形中闹成了宗教的分裂17-18。
其二为基贝哈人轮奸一个肋未的妾室，惹起众愤，彼讷雅明支派几遭覆没19-21。
实际上本书应由现有的第二章开始，有简短的一篇引言，申述伊民忘记天主事奉邪神，或许因为晚期的作者，以为不够清楚，又附上了现在的第一章。最后所附的两段故事，与《民长纪》的文体显然不同，似乎是另有的记载，作者只知道这两种故事发生在民长时期，但不知道在何位民长时发生，因此附加于本书之末，作为《民长纪》的附录。
（四）本书的构造
我们不愿意列举唯理学派对于本书结构的意见，来与他们争辩，因为我们不是在此写辩护的专书。概括的说来，他们太偏于主观和成见，他们不是研究圣经，也不是研究圣经文学，而是从圣经中找寻他们的意见；他们假定了圣经，是由多数文卷集合而成的，就努力在每一卷内牵强附会地找出他们的理想，对《民长纪》也不例外，如委耳豪森把本书归于两大本源，他把厄胡得、德波辣、基德红、依弗塔黑和熹默雄的历史归于雅威卷（J）和厄罗因卷（E）；把曷忒尼耳和其他的小民长归于《申命纪》的作者，即出自（D）卷。匝仆肋塔耳（Zapletal）断定《民长纪》出于两位作者。据他的推测，2：6-3：6本书第二序言，以及大民长的历史都归于第一作者。曷忒尼耳的历史叙述，乃是第一作者叙述民长历史所用的典型，其他五位民长的记述，皆本于这种形式。原来民长的势力范围全是局部的，但据现有的形式看来，好像是每一位民长都支配着整个的百姓。这都出于第一作者的笔力。再进一步，他说第一作者又利用了多种的史料，厄胡得和熹默雄出自一个史源，德波辣和依弗塔黑的记录出自另一个史源。依他的断定，第一作者，决不能在纪元前第七世纪以前。第一个序言1：1-2：5，阿彼默助客的历史，五位小民长，德波辣的诗，都归于第二作者，出世更晚。可见有的公教学者如匝仆助塔耳也随从唯理派的意见。
我们决不相信本书是一部杂集，而是作者依据当时的史料，本着个人的目的而著成的史书。作者的目的，是愿把苏厄死后的一段伊民历史告诉我们。此时没有梅瑟和若苏厄那样伟大的领袖，伊民初到客纳罕地，各支派的基业大半尚未完全占领。当地居民，尚有实力与伊民抗衡。伊民与异族杂居，难免受其影响，以致对于天主的法律多有遗忘。所以在当时，论政治，论宗教，俱呈显著的混乱状态。作者愿意告诉晚辈，天主怎样引领祂的百姓度过了这个时期，同时希望将来的人以此为鉴，勿蹈他们的故辙。
这一段历史非常混乱，所以作者在叙述方面自有他的困难，因此我们不否认，也不稀奇，有言词重复或矛盾的地方，也有过简不清的地方。现在我们以客观的态度，来讨论一下本书的结构。
「若苏厄死后」一句，是对全书而言，如将此句放在3：7以前似更较适宜。
在第一部分，即本书序言内1：1-3：6，有许多从《若苏厄书》摘来的字句。如1：10-15摘自苏15：14-19，1：21摘自苏15：63，仅把犹大改为彼讷雅明，1：27，28取于苏17：11-13，1：29出于苏16：10，1：30出于苏19：15，16，1：31出于苏15：24. . . . . . ，1：33出于苏19：35，1：34出于苏19：47。所以第一章的取材，大半是由苏摘录来的。作者的目的，是为使读者明了若苏厄死后伊民的处境，令读者有一清晰的认识，并非是有意颠乱次序。但在第2：1-5内，忽然提出天使的一段话，文理方面来的有些突兀。这是作者要开始他的正文，先点出下一段历史的因由。
第二部分本书的正文3：7-16。由曷忒尼耳的历史开端，对于战争的因果以及他个人的生平，描写的很细致。以下对于每一位大小民长的叙述，皆以此为准绳，虽有繁简的区别，但都没有离开这种形式，简单地说来，他的形式是这样的：伊民犯罪，上主发怒，仇人侵扰，伊民呼救，上主兴起民长，民长挽回狂澜，国内安享若干年的太平。在这里必须附加一句，作者采用的叙述方式，完全是带有「宗教适应主义」（Pragmatismus Religiosus）的色彩。
就大体说，各位大民长的历史都描写的非常生动有力，如果细细玩味，很清楚的尝出在历史的表面以下，潜伏着至深的宗教思想。连最末的一位民长熹默雄的历史，外表看来，好似是一篇离奇的小说，但仍不能淹没他的宗教性，作者在未叙述熹默雄的历史以前，先暗示了伊民因罪所处的现况。
不过熹默雄的历史，的确有些特殊的地方，由15：11观察，当时伊民的确受到培助协特人的压迫，但伊民对熹默雄并不满意，也不信頼他，并且在他的历史上，始终没有提到他做过民长，至于提及他拯救伊民的句子，学者们以为系后加的。再看熹默雄反对培助协特人的动机，不是为整个的百姓，而是为报私仇，所以虽予培助协特人相当的打击，但为伊民，没有多大的利益。他一生也没有克服过培肋协特人。
从这种种的理由看来，对于熹默雄诞生前后的记述：天神预报诞辰，自母胎献于天主，天主的神感动他. . . . . . 与他生平的事迹，实难配合。因此我们敢断定前后不能出于同一作者的手笔，如果系一个作者，至少是用了不同的史料。
现在我们再观察一下大民长的历史。厄胡得的历史是完全依据上面说的形式而写成的。请读者参阅3：12，14，15a。假使不按这种形式去读，我们便不会了解他们的历史；这次参战的不是全体百姓，如同曷忒尼耳的当时，而只是厄弗辣因一个支派。
德波辣的一个历史也是沿用这个形式写成的，假使没有4：1-4我们也不能了解她的历史。这一段历史，写的极其生动。这次参战的也不是全体百姓，而只是则步隆和的纳斐塔里两个支派。此处没有说天主兴起德波辣，这次的胜利，并非藉着德波辣或巴辣克，而是藉着一位无名的女子。第五章德波辣的诗，比较固守以前的形式，先提到伊民信仰堕落，政治腐败；并且按这篇诗全伊民都参加了战争。
基德红的历史。6：1，2，看来是作者为填补已有的形式而加添的。在6：2-6：8内，没有提上主把他们交于异族人，也没有提伊民在苦患中呼吁了上主。到6：6b才符合了叙述曷忒尼耳历史的形式。据秀尔兹（A. Schulz）的意见：基德红与其子阿彼默肋客的历史，有许多地方，意思不相连贯，可能是作者取材太散乱所致。
作者为叙述依弗塔黑的历史，完全用了一样的步骤。在记述正史以前的一段引言，完全脱胎于叙述曷忒尼耳历史所用的形式。不过此处没有那一处紧凑。在引言里，说敌人来到若尔当西岸沿河一带，好像要发动全面的攻势，在正史里只说要侵犯基耳哈得，基耳哈得在若尔当东边，但作者说伊民在米责帕聚齐，这样显得战事是全面的，其实只是若尔当东边临时遭害的支派，从此可以了解依弗塔黑向厄弗辣因人求救，遭拒绝的原因。10：6-16完全是作者为了讲这段历史理想出来的，与10：17正史文体完全两样。基耳哈得受哈孟人侵犯，他们没有呼吁上主，他们想法自救，装备军队，推选司令，集中民力，看不出是上主为他们兴起了民长。依弗塔黑在这里称为领袖，军帅，不像在3：9，10内所称的民长。到12：7才称他为民长。这显然是后加的。若此处与曷忒尼耳的历史同出一位作者之手，则他在此不得不补充他拟定的形式。在11：27依弗塔黑称上主为审判者，这一句显然出于另一作者。他对「霞法特「一词与前作者有不同的观点。再看依弗塔黑在这次战争所用的手段。如果他是上主兴起的民长，就不必以外交的手段来与敌人争衡，参阅11：12. . . . . . 依弗塔黑出师以前，向天主许愿，这种行动极不相宜固定的形式，因为上主所兴起的民长，不需要天生另外的记号，依弗塔黑许愿，显露他对战争的胜负没有信心。战争完毕后，又与厄弗辣因人动武，造成兄弟之战，酿成巨灾。种种的事端，都不相合固有的形式。到了12：7才回到原来的形式。但此节也许非原有，且11：11b按意思审量，可能是由撒上8：21摘来的。
总而言之，我们对于六位大民长的历史，都有一个概括的认识。第一位大民长曷忒尼耳的历史，满存训导之义，欠描写的色彩；其他五位民长的历史有活力，多曲折，后三位离形式较远，但读起来却能引人入胜，如果我们以为这三位民长的历史内，有些关于形式的话是加添的，那么厄胡得与德波辣的历史的形式，也难相信是原来的。结论起来，即制造曷忒尼耳历史模型的就是作者。
在看一下小民长的历史。霞默戛耳的历史，很相似熹默雄的历史，其他小民长的历史，仅片言数语，甚至有的只提到他的名字，如托拉黑、雅依尔、依具赞、厄隆、哈贝冬，完全没有叙述曷忒尼耳历史的形式。可是他们所处的都是太平时期，有几位作者还特别提到他们的子孙，此处作者必然另有依据。
作者写《民长记》的时候，手头上还有两段历史故事。17-21章，本是两段独立的历史故事，与卢德传性质相同，因为事出民长时期，作者便插在民长中，但作者为了适应自己写作的目的，不得不加以修改。但无论怎样修改，每位读者都能领会到此处十分生硬。究竟这两段故事发生在何年，无从考究。作者加添的目的，是解释《民长纪》时代的背景。
（五）民长时期的宗教情形
作者的思想，既完全以宗教为出发点，我们在这里不妨加上一段关于当时宗教情形的检讨，恐读者对于这个问题不免发生疑难，以为伊民即是天主特选的百姓，有上主亲定的严法，有梅瑟的遗嘱，何以能堕落得这样快呢？
伊民自出离埃及，摆脱了为奴的生活，辛辛苦苦地经过了四十年的旷野生活，在梅瑟和若苏厄两位英俊首领指导之下，完成了上主预定的计划，得到上主预许的基业，获得了独立自主的地位。其中最大的推动力，要算是宗教信仰，和梅瑟的法律。直到进入福地，他们觉得处处都是仇敌，自己不过是一个弱小的民族，所以他们觉得只有团结依靠上主才能与各民族竞争；保存信仰与团结的力量，则有赖于梅瑟的法律。但他们的势力越伸展，他们的团结力越薄弱，信仰的热度也越减低。在苏22：9已经显露了分裂的现象，所以在苏24：31民2：7作者很惋惜地说：「当若苏厄和长老们在世的时候，伊民全心归向上主；」这句话暗示新时代的堕落情形。本书17-21所载的两段故事，相信距若苏厄不致太远，但从这两段事迹观察，我们可以想像，当时各支派几乎已绝缘了。厄弗辣因人米加在自己私舍里制造了神像，肋未人自愿充作司祭，这是绝对犯法的行为。丹人抢夺米加的神像，彼讷雅明人对肋未人的淫行，以致惹起自相残杀的战祸，种种的事迹都足给后人作证。
因着宗教及民族性的堕落，失去了双层的联系，伊民的团结力一天薄弱一天，渐渐形成了分裂状态。这样以来，各支派之间，唯各支派的利益是求。过去已有过若尔当东西之分，不过在当时客纳罕地大半尚未占领，还能勉强联合，日后各自为政。后期的战争，已经不属于全体百姓，屡次发生内讧。在基德红时几乎动武。协根人帮助阿彼默肋客杀害基德红的众子。依弗塔黑时的一次内乱，厄弗辣因人死了四万。他们的精神愈来愈局部化，作者感慨说：「各人任意而行。」他们忘掉了他们的使命和特殊的地位，上主特选了他们，把救赎的计划寄放在他们身上，他们却辜负了天主的特宠。
年老的一代，他们都见过天主的奇迹，他们死后，新时代兴起，这一代无论在政治方面，宗教方面都有显著的错误，并且每况愈下。最大的原因，是因为他们没有消灭当地的居民，若苏厄末年已经有这种现象，特别是北方的几个支派，他们这种作法，已经违犯了天主的命令。他们作战只为征服地方，客纳罕人称臣纳税便算了事。他们杂居一处，日久天长，生活方面不能不受他们的影响；最后伊民与异族发生了多方面的关系。
同居共处，成了两民族接近的跳板。这样以来，不但生活，连最神圣的法律，甚至连宗教信仰都受了极大的危险，正应验了天主的话：「若你们不把那地方的居民驱走，所余留下的要成为你们眼中的刺，腰间的针。」（户33：55）。与外教人共居，生活上的同化，本是极自然的事，但藉着生活的同化，再进一步而到宗教的同化，伊民不能辞其咎，这是他们犯的最大错误，作出了许多犯禁的事端。圣经上为此事用了极简单的话说：「他们事奉了巴哈耳及哈协托勒特。」
按宗教心理来讲，这事情绝非在最短时期内可能作到的。相信在最初伊民绝无意负卖天主，甘心恭敬邪神，只想以混合的礼仪来恭敬天主，在初步尚不能说他们恭敬邪神，尤其为一般无知的老百姓，自然倾向偶像崇拜，许多的邪礼，又容易了解，为此自然乐于接收。所以在起初也许出于善意，以为这样恭敬天主更能加增热心。但这一步确实成了信仰的瘟疫，相演成习，终致背弃了天主，拿偶像当了信仰的对象，所以作者数次悲叹说：「他们背弃了真天主，去事奉巴哈耳和阿协辣。」在《民长纪》里，只有一次提到了约柜，没有提到司祭职，也没有提到三大节日。我们虽不敢断定他们已完全废弃，至少我们敢说久已不按法律而行。米加自造神像，私立司祭，一人的错误尚能原谅，丹支派公然抢去，敬之如神，且经过相当长久的时间，的确是最大的憾事。不过读者，也不要想当时每个人都坏到这种程度，以上的话是就大体而言。请读者参看《卢德传》，其中所叙述的是多么热心的一个家庭，当时像这样的家庭，相信尚有许多。
（六）民长纪问世的年代
本书问世的年代，不敢十分确定。有些人以为赫里和撒慕尔没有列入《民长纪》，所以当在撒慕尔以前。但是作者也能特意不将撒慕尔列入是书，一来为自成一卷，二来撒慕尔为王朝的创始人，所以紧接《列王纪》，亦甚相宜。有人想在约熹雅时代，因约熹雅王热心非凡，全心恢复宗教固有的热情，所以令人把民长时期的一段历史写出来以作前鉴。
我们从本书内容再详细的观察一下。在本书第三部分中，作者再三的感叹：「当时伊民无王，各人任意而行；」这固然是作者加添的一句，但这一句给我们说明作者已认识王朝的幸福，且暗示这王朝尚未有完全内部的团结，所以作者故意引述19-21章的两段故事。
我们再作进一步的研究，19-21章是一个附录，但那时的耶路撒冷尚称耶步息人的城，所以城中的主人还不是伊撒尔人。从历史上我们知道，耶路撒冷直到达味时才完全占领，由此可以设想，作者一方面已看见王朝，另一方面当时耶路撒冷尚不全属伊民，所以必是在达味的初年。
（七）论民长纪的作者
对于这个问题要分清每段历史的作者与全书的编纂者。每段历史出于不同的时代，各有不同的文气，一定出于不同的作者。我们在这里所探求的就是本书的编纂者，即谁把片段的历史整理起来，加上叙言，自成一书。对此问题，直到今天，学者们尚没有答案。
（八）本书的原文和译文
《民长纪》一书的原文，可说很完整的传到了我们手里，较诸《撒慕尔纪》以及任何史书都比较完整得多。这并不是说丝毫错误没有，至少在抄写上的错误是有的。我们把这些抄错的地方除开，尚有几点有关文意的错误。比较起来，最可靠的还算《玛索辣》经卷。批判家不论怎样努力，不能除去这几点困难，《塔尔古木》和古译文也没解决这几点困难。
为修正原文，最有价值的还算是希腊译文，特别以下诸译文，《色外黎阿奴斯》抄本（Severianus）、《亚历山大里亚》抄本（Alexandrinus）、苛依息里阿奴斯抄本（Coisilianus）、《巴息里阿诺梵蒂冈》抄本（Basiliano-Vaticanus）也都有相当的权威，此外尚有《六栏本》（Codices Hexaplares）和叙利亚六栏本（Hexapla Syriaca）。
圣热罗尼莫的拉丁译本，也是最好的译文，因为在他的译文中，不单是他个人的意见，另外还有一位犹太助师，自然认识比较外国人更清楚，所以在批评比较栏里，拉丁译文，也占着重要的位置。《塔耳古木》没有校勘的价值，不过对于文意标点和解释方面有些帮助，可视为犹太人的解经学。
