一 米该亚先知
关于米该亚先知，除本书的题名1：1和耶26：17-19简短的记载外，圣经其他经籍内，没有任何关于他的记载。伪托圣厄丕法纽所著的先知列传中（Pseudo-Epiphanius：De Vitis Prophetarum，13）所有关于先知的记述，都不足凭信。后人，如圣依西多禄等，对先知生平所有的著述，亦多依据这部伪作。
在这一章内，我们所要讨论的，是先知的名号、生身地、时代、性格与活动。
（A）名号
希伯来经文中我们先知的名称有两种形式：1：1题名内作「米该」（Micha），耶26：18作「米该亚」（Michaiah）。两种形式都是先知较长名号「米该亚胡」（Michaiahu）形式的缩写，其意是谓：「谁相似上主」，7：18先知行文似乎有意暗示自己的名字。七十贤士译本对此名的翻译不一致，有时译作「Michaios」，有时译作「Michaias」或「Meichaias」，拉丁通行本常译作「Michaeas」（米该亚）。圣经中也有其他的人名叫米该亚，甚至还有一位女子也叫米该亚（编下13：2；「玛阿加」原文作「米该亚胡」，我们依列上15：2改为玛哈加）。尤当注意的是当阿黑阿布为伊撒尔王，约霞法特为犹大王时有一位先知与我们的先知同名，即依默拉儿子米加雅（列上22：7-28；编下18：4-27。原文二名完全相同，今为明瞭起见，十二小先知中的先知我们译作「米该亚」，阿黑阿布与约霞法特时代的先知我们译作「米加雅」）。米加雅是公元前九世纪中叶的人，而我们的先知却是公元前八世纪末叶的人，其间相去凡百余年。
（B）生身地
本书1：1题名与耶26：18都称米该亚为摩勒协特人。近代的经学家跟随圣热罗尼莫，主张摩勒协特在此为一地名，即谓米该亚生于摩勒协特戞特（1：14），但依据七十贤士译本1：1，「摩勒协特」也能是米该亚的父亲或家族的名号。
摩勒协特戞特是位于巴力斯坦南部犹大国内的一小村镇，离培肋协特戞特城（亚6：2）不远。依这名的意义（「摩勒协特戞特」意谓「戞特的产业」），似乎这地方曾有一个时期属于戞特城。
对于米该亚先知的出身与家世，我们知道的很少。他的出身可能与亚毛斯相同，却不同于与他同时代、生于耶路撒冷、而身为贵族的先知中的巨子依撒意亚。
（C）时代
由本书题名1：1我们知道米该亚先知是在约堂（公元前738-736年）、阿哈茲（公元前736-721年）和希则克雅（公元前721-693年）为犹大王年间，执行了先知任务。这由本书的内容和耶26：17-19可以证明，因为书中有些神谕（如1：5-7）显然是在撒玛黎雅陷落以前发表的（公元前722年），所以正在阿哈茲为王期间；又由耶26：17-19，可以看出耶路撒冷和圣殿完全要毁灭的神谕（米3：12）是在希则克雅为王年间发表的。除本书题名外，我们没有其他的证据可以证明米该亚曾在约堂治下执行了先知任务。在米该亚书内也没有记述他怎样或几时被召选为先知。
在此我们不必述说先知所处的时代的政治、宗教和社会的背景，因为他与依撒意亚同时，所以他所处的时代，完全与依撒意亚相同，读者可参阅依撒意亚引言第一章：依撒意亚先知时代的历史背境。但我们在此愿提及先知所经历的重大的事变：（a）公元前735-732年间，对抗亚述的「叙利亚厄弗辣因战争」爆发与加里肋亚和基耳哈得居民被掳充军亚述；（b）公元前725年伊撒尔王曷协亚背叛亚述，撒玛黎雅被围，三年攻下（722年），北国遂告灭亡；（c）公元前711年撒尔贡二世向联邦盟主阿协多得兴师问罪，也殃及犹大王国，于是希则克雅向亚述称臣纳贡；（d）公元前701年希则克雅背叛亚述，因而散讷黑黎布进兵犹大，围攻耶路撒冷，赖上主助佑得免于难。
这一切重大的事变对米该亚先知影响很大，可说决定了米该亚宣讲的近因和对象。
（D）性格
米该亚是一个农家之子，他所接触的人都是些淳朴贫寒的平民，但对于事物的观察却特具慧眼。因自己所处的时代多变故，致使他的心陷于沈思：他首先想到自己的同胞在宗教、社会和道德生活上令人哀痛的状况，他也看出这种可悲的状况是应由南北两国人民的首领来担负。他认为自己有公开宣布上主惩罚的必要，于是他毅然出来公开执行他先知的任务。从他的整个宣讲里，我们发见他是一个勇敢无所畏惧的人物。假先知们都是些虚诈不实阿谀徇私之辈（2：11）和藉端敲诈之流（3：5），但是米该亚是正义、勇敢和德行充盈的先知，他毫不隐讳地披露了犹大和伊撒尔两国的罪戾（3：8）。他这种大无畏的精神，给他同时代的人民留下了极深刻的印象，甚至一世纪以后，仍然留在人民的记忆中（耶26：17-19）。我们不能因此主张米该亚先知只是一味地宣布谴责的神谕，而不爱护自己的人民；相反地，他这样责备自己的同胞正是为拯救他们。他屡次用善言抚慰人民，寄以极大的希望（2：12-13；4：6-7；5：6-8；7：11-13）。但是他首先向人民所要求的是正义、虔诚和道德的生活（3：9-11；5：9-14）。他尤其爱护穷人、孀妇和孤儿，为他们申冤，抨击巨富和权贵们的贪婪（2：1-2，8-10；3：1-3）。诚然米该亚先知堪称为「爱护贫人的先知」。
（E）活动
米该亚先知在自己的任务上不像依撒意亚参与政治的活动，他的活动仅限于宗教方面。他固然在犹大国为犹大国执行先知任务，但他也注意伊撒尔国。选民于他是一个整体，他必须使南北两国的人民摆脱邪恶与腐化。他有关撒玛黎雅灭亡的预言，在撒玛黎雅失陷以后，大大增加了他的信誉；所以当他最先预言耶路撒冷也要完全毁灭的时候，希则克雅王听了，有动于心，遂立即开始依撒意亚先知也曾激励他实行的宗教改革。
关于米该亚先知富于安慰和有关默西亚的预言，尤其是他那论及未来的救主应降生在白冷的预言，我们不应轻轻放过，要在第三章内，细加讨论。这里我们只拿斯坦曼的话作为这一段的结论，他说：「米该亚，可惜没有为人所熟识，如果为人所熟识，米该亚很可能被视为犹大历史中的伟大英雄之一。」参阅T. Steinmann：Le Prophéte Isaie，Paris 1950，pag. 148。
二 米该亚书
玛索辣经文的米该亚书为小先知书中的第六部（拉丁通行本同）。七十贤士译本却列为第三部。关于米该亚书，唯理派学者中或公教学者中各有不同的意见，互相争论，尤其关于书中预言的次序和时间，意见更是纷纭。
（A）经文
我们现有的米该亚书经文，残阙不全，讹误而令人难解之处颇多，不过这些讹误和残阙，无关紧要，只是文法上的讹误或后加的注解。古译本，如七十贤士译本或拉丁通行本，虽然不是较好的译本，但在订正玛索辣经文工作上有时却给予我们极大的帮助。本书译文中约有七十处予以订正，而前两章竟占订正的半数，因为前两章中有许多讹误的固有名字。由于本书是以诗体写成的，平行体与诗律在订正经文上也有不少的帮助，但可惜，我们有时对音节的订正，尤其对一些校勘学者过于删削经文的订正，犹豫莫决。在这种困难的情形下，我们无奈只得保留了希伯来和古译本的经文。
（B）分析
现有的米该亚书，根据所讨论的内容，可分为三部分：第一部分包括前三章，但是第二章的12-13两节应归入第二部分，其所以插入第一部分的原因，可能是出于抄写之误。第二部分包括四、五两章；第三部分包括六、七两章。现在分别加以分析：
本书题名（1：1）
第一部分：恐吓（1：2-3）
上主降来审判伊撒尔和犹大（1：2-5）
上主宣布撒玛黎雅要完全毁灭（1：6-7）
先知哀伤犹大的恶运（1：8-16）
天主的人民遭受这严重的惩罚，是因为首领的罪恶（2：1-5）
上主的盟约决不会因这种惩罚而废除（2：6-7a）
上主赐福于行正路的人（2：7b）
惩罚那破坏盟约的恶人（2：8-10）
人民喜爱追随说谎而预言幸福的先知（2：11）
先知预言人民的首领因不义和强暴必遭灾祸（3：1-4）
预言惟利是图的假先知必遭的灾祸（3：5-7）
米该亚充满了勇敢、正义和精神（3：8）
由于首领、司祭和假先知的罪戾，先知代天主宣布耶路撒冷必要完全毁灭（3：9-12）
第二部分：安慰——寄望于默西亚（4-5章）
耶路撒冷必为普世宗教的中心（4：1-5）
伊撒尔的「遗民」必获救恩（4：6-7；2：12-13）
但必须依恃上主（4：8-10）
列邦联合攻击的企图必归失败（4：11-13）
救主——默西亚将诞生于白冷（4：14-5：5）
伊撒尔必战胜敌人（5：6-8）
扫除境内的一切巫术、占卜、神像和雕像（5：9-14）
第三部分：恫喝与安慰（6-7章）
先知邀请众异民静听上主的话（6：1-2）
上主与自己的人民有所争辩，使其忆起昔日所蒙受的恩惠（6：3-5）
人民以「如何平息上主的义怒」一事请教于先知（6：6-7）
先知以「惟行公义，爱好仁慈，虚心与上主同行」相答（6：8）
上主向人民指出京城的罪恶（6：9-16）
先知哀伤人民的普遍腐化（7：1-6）
人民的忏悔和全心依靠上主（7：7-10）
先知以善言安慰人民（7：11-13）
先知呼吁上主使伊撒尔获得幸福，显示神迹，使异族蒙受耻辱（7：14-17）
结论
先知赞颂上主，坚信天主对自己人民的信实（7：18-20）
本书是否为米该亚先知所著？书中的预言是否为先知所宣布？其宣布的次序是否与现今书中所有的次序相同？关于这些问题，我们要在下节答复。
（C）作者与编辑
关于任何一部书，尤其先知书的作者与编辑问题，至少在理论上我们可以分开来讲，比如我们可以说某书的各部分，应出于一个作者，但是这些部分的编辑成书可能出于另一人之手。那末，本书是否也有同样的现象，今解答于后：
（1）米该亚书的作者问题，直至十九世纪中叶，没有任何问题，换言之，所有的公教学者和基督教学者一致承认米该亚先知是本书的作者。首先辩论米该亚书完整问题的，为厄瓦耳得（Ewald）。厄氏首先（1840年）否认米该亚先知是本书四、五两章的作者，1867年虽然又予以承认，但绝对否认米该亚为六、七两章的作者。专攻考订的学者们在以后的数十年中，一天天地大胆起来，玛尔提（1904年）便是一位最大胆的考订者。玛氏仅承认1：5b-6，8-9，16；2：1-3，4（？）；3：1-3a，4-12是出于米该亚先知之手，其余各章节皆为后人的作品，四、五两章著于充军以后，第六章尤晚，第七章著于公元前第二世纪。1911年豪仆特（Haupt）对前三章虽不极端否定，但却认定第四章至第七章皆属公元前170-100年之间的作品。近代的考订家，包括唯理派学者，并不如此激烈，他们大都承认米该亚先知是本书大部分的作者。公教学者也大致承认米该亚是本书全部的作者。今分别论之：
（a）第一部分（1至3章）除第二章12-13两节属于第二部分外，大体上说意见是一致的，几乎所有的学者都承认是出于米该亚之手，甚至唯理派考订家认为前三章是否决或肯定其他各部分作者的试金石（Smith：op. cit. pg. 8）。
（b）关于第二部分（4、5两章），唯理派学者表面上虽也主张其一贯性，但他们之所谓一贯性却与我们的意见完全相反。他们认为4-5两章应是充军以后的作品，他们的理由：一、是4-5两章有关异民归向上主的道理，是充军以后的道理；二、是4章第10节明显地提及充军巴比伦的事，这对公元前八世纪的先知完全是不可能的事；三、是第一部分与4-5两章之间，语气迥异。关于他们这三个理由，我们逐一答辩：（一）异民归向上主的道理，决不仅是充军以后的道理，参阅达味圣咏2：8；欧7：8；9：1；依11：10；18：7；19：16。（二）先知提及充军巴比伦的事，决不能说是不可能的，因为先知能从天主的启示中获得这种知识。再者我们几乎可以断定，如此明显提及「巴比伦」该是后人的注脚；如他总括地提及「充军」的事，这原没有什么不可能，尤其在北国灭亡，人民被俘的实例之后，根本不成问题。（三）第一部分的确是恐吓预言，而第二部分完全是安慰预言，但是这种分别几乎见于所有的先知书中，我们决没有理由否认米该亚先知任务的另一目的。书中内容的改变自然应假定不同的时期和不同的环境，这不同的环境可见于希则克雅时代——即米该亚时代的选民历史中。
（c）关于第三部分：考订家和非公教学者意见，并不像对第二部分的那样激烈，他们大都承认这部分内的主要两段（6：9-16；7：1-7）出于米该亚，且另有些学者又加多了一段（6：1-8），单单否认7：8-20一段是出于米该亚先知。关于本书第三部分，大多数的公教学者，都认为属于米该亚，但也有些著名学者，如登讷斐得，里仆耳等人对7：8-20也发生怀疑，并且诺杰尔说这段是充军期或充军以后的作品。这些学者否认这一段出于米该亚，虽提出了一些理由，不过他们的理由还不是决定性的，因为为解释这些经文不必将这一段的著作时期移置到充军时或充军以后，这由我们所加的注解内可以见到。所以我们断定本书的三部分（1-3章恐吓，4-5章安慰；6-7章恐吓与安慰）应完全出于米该亚先知。所包括的预言，虽然宣布于不同的时代，但确是米该亚先知所宣布的。
（2）编辑：我们虽承认本书中的每一预言，都是米该亚宣布的，但是我们要问：现有的米该亚书是怎样、何时或由何人编辑的？在先知文学上，我们对于先知书的原著和编辑，以及著作和编辑的时代（如依撒意亚和亚毛斯），都应分别加以讨论。对于本书也应如此。米该亚书是先知自己，还是他的门徒，或是后人在先知死后编辑的呢？我们的答复是：米该亚书每个预言宣布的次第，与现有的书所有的次第不同，但是每一个预言宣布于何时，亦极难确定，另外因为有些预言可能是日后才插入的。一些考订家在决定某些预言的时期上，屡次坚持自己的成见，不顾其他考订家的反对。关于这些问题，我们将在本书每部分的注释之要义中（1，4，6三章章首），详细加以论述，在这里仅就我们的意见要略地提出本书的预言，在宣布的时期上所当有的次第，使读者先有一个广泛的概念：（a）撒玛黎雅灭亡以前的预言：1：6-16；2：1-5；3：1-4；6：9-16；2：6-11；3：5-8；（b）撒玛黎雅灭亡后到希则克雅王初年间的预言：3：9-12；1：2-5；6：1-8；7：7-13；4：1-5；（c）散讷黑黎布入侵时的预言：4：8-13；4：14-5：5；（d）耶路撒冷解围以后的预言：4：6-7；2：12-13；5：6-8；5：9-14；（e）在希则克雅王末年所有的预言：7：1-6；7：14-17；7：18-20。我们也就根据这个——我们认为比较可靠的编排注解本书。诚然，这种见地在注释经文上解决了许多难题；相反地，如果我们把这种根据宣布的时期的编排抛弃了，书中所有的预言，则有许多不可思议或难以理解的地方，这样讲解经文，也没有多大益处。
现在要问：是谁将这一切预言编辑成书？没有任何理由阻止我们主张米该亚先知在其晚年搜集了自己的预言，而编辑成书，因为先知知道他所宣讲的预言有许多有益于他后代的人。所以不必主张是他的门徒或日后的编辑者所搜集的。先知将自己的书分为三部分：将恐吓预言置于第一部分，将安慰预言置于第二部分，将恐吓和安慰预言置于第三部分。至于先知何以没有根据所发表的时代编排这些预言，我们不得而知，但是至少有可以推测出来的理由，对此，读者可参阅第六章要义。
（D）文体
米该亚书除标题（1：1）外，都是以高雅的诗体写成的，即在现有的经文中，我们还能感觉到其中的对仗和韵律。这个事实为考订家在修订残阙或不合韵律的经文和辨别注脚上有极大的帮助。也有些学者企图在米该亚书的诗的分段上加以研究，但是如果这样，则必须更大胆地要割裂经文，因此我们对他们的这种作法，不敢赞许。有些考订家否定本书的第二和第三部分的作者为米该亚先知的证据之一，是由于文体的不同；其实，全书的文体大致是一律的。书中任何地方都呈显著抑扬顿挫的音律，描写的生动，言词的奔放，以及想象及比喻的丰富，这一切都与先知的性格相符（见前）。他的每一段预言都是独立的，有时由一段预言突然转入另一段预言，并喜用对比的词句（参阅2：1-5=2：6，11；4：1-5=4：6-7，4：8-13；6：1-5=6：6-8，6：9-16等）。米该亚书中的象征和比喻到处可见（1：16；2：12；3：3；4：9-10；5：7；7：1，17）。至于同语变用（Paronomasia）或玩弄文字（Lusus Verborum）的地方，亦为数不少（1：10-15；4：14；7：18）。全书中多有戏剧化的描述，有不同的脚色出场，如前三章出场的有上主、先知、假先知、米该亚本人等……又如6，7两章，尤6：1-8出场的有上主、先知、人民代表，最后又有先知……。
所以我们可以说，米该亚书的文体是生动的、简练的、诗趣的和有力的。我们读他的书，就如我们身历其境一样，作者的观念深深地刻在读者的心板上。本书的文体虽没有依撒意亚书那样的精练，但可与亚毛斯书比美。的确，本书浅近分明，轻描淡写，确实令人有不忍释卷的感觉。
（E）米该亚书与梅瑟法律的关系
米该亚书与梅瑟五书之间，委实有许多近似之点，不少注经学家对此已有所论述（Cfr. Leathes：The Law in The Prophets）。在本书注解中，我们多次引证了梅瑟五书法律的地方，因为这些法律部分被委耳豪森学派视为约熹雅时代（公元前622），充军时期和充军以后的作品；相反地，我们从本书中可以证明这些法律部分，至少在米该亚写这书的时期已经就有了，甚至是极古的条文（参阅梅瑟五书711至714页）。
现在将这些有关法律的引证分为两类：一是本书与梅瑟五书对法律所有的相同的地方；二是本书与梅瑟五书所有类似的语法和词句。
（1）2：2=申5：21肋6：4，19：13：禁止强占他人的田地
3：11，7：3=申10：17；16：19：禁止行贿
5：11=肋19：26；申18：10：禁止占卜
5：12-13=申7：5；12：3：毁灭邪神偶像的法令
6：6=肋9：3：献一岁羔羊的法令
6：10-11=申25：13-16；19：35-36：禁用小「厄法」或假法码
（2）1：2；6：2=申32：1：「诸天，倾听吧！大地，侧耳吧！」
1：3=申32：13：「大地的高处」
1：7=申23：19：「淫资」
2：4=申28：37：「将成为笑柄」
2：5；6：16=申32：8-9：「测量绳」
2：10=申12：9：「安息之所」
4：13=肋27：28：「祝圣于上主」
5：6=申32：2：「青草上的雨点」
6：4=出12：51；20：2；申4：20：「出离埃及」
6：8=申10：12：「上主要求于你的是什么」
6：14-15=肋26：26；申28：38-40：「你们吃，却不得餍足」「种粒」「橄榄」「葡萄园」
7：13=肋26：34「地必要荒芜」
以上所列举的出处和引证都指明米该亚书与梅瑟五书的法律部分之间有着极密切的关系，所以当米该亚先知宣布不守法律为罪恶，而应受上主严厉惩罚的时候，我们不能怀疑，这样的法律在先知时代（至少公元前622年以前一个世纪）已是成文的法典了。因此委耳豪森学派的臆说，可算毫无根据，这已成为近代许多考订学家和唯理派学者所公认的事实。
三 神学
依撒意亚既为一部巨著，尚没有包括全部的神学，短小的米该亚书更不可能；下面只把米该亚先知在神学范围内所有的特别思想讨论下：
（一）论天主、宗教与敬礼
（1）米该亚先知坚信天主是至上者，有意志，至公、至义、至仁慈的天主。天主的名号中，先知多称天主为「上主」（Jahve），或单称「天主」（3：7），或称：「你的天主」（6：8），「雅各伯的天主」（4：2），「上主我们的天主」（4：5），「上主，祂（默西亚）的天主」（5：3）。一次称天主为：「万军的上主」（4：4），一次称之为：「全地的大主」（4：13）。从先知应用这些天主的名称上，可以证明惟一而真实的天主，就是圣祖的天主（参阅7：20），梅瑟的天主（参阅出3：14：「上主」一名的启示），选民的天主，默西亚的天主和全地的大主（参阅6：8；4：5；5：3；4：13）。上主除为全地的大主外，还是万民聚集耶路撒冷圣殿所呼吁的天主（4：1-2），又是惩罚列邦顽民的天主（5：14）。
（2）先知对宗教的观念非常清楚：宗教不完全基于任何祭礼（6：6-7），而是基于行正义，爱慈善和虚心与天主往来（6：8）。米该亚先知的大部分的宣讲，是攻击人民侵害正义，揭露人民有伤爱德的罪恶。宗教形式化的人说：「上主岂不是在我们中间？灾祸决不会临在我们身上」（3：11），但是先知却猛烈加以攻击说：你们满以为你们不会因罪恶受罚，可以平安度日，但是天主必要惩罚你们，毁灭耶路撒冷城，甚至毁坏你们所依恃的圣殿！（3：12）
（3）先知没有摈弃对真天主的真正敬礼，先知只是摈斥了邪神崇拜（5：12-13）和伊撒尔人民与假先知以及司祭们的虚伪而形式化的敬礼（3：5；6：6-7；3：11），因为这种外表的敬礼有极大的危险，会使人民认为天主悦纳了他们的祭献，不必度道德的生活。7：1-6一段所载人民的堕落，可能就是出于这种宗教形式化的思想。6：6-7两节内，先知举出各种祭祀，但没有提及赎罪祭，不过这并非说先知时代没有赎罪祭，先知提出「祭献长子」的事，也只是先知的反证语法（Argumentum per absurdum）。
（二）默西亚论
本书的第二部分（4-5+2：12-13）和7：7-13诸节的一部分含有对默西亚所怀的渴望。这里我们愿意将有关论及默西亚的一切，有系统地搜集在一起。为使读者更清楚地知道米该亚先知在有关默西亚与其神国的道理上所有的贡献。至于经义，我们留待注解中予以说明。
（1）默西亚出生的地方：本书5：1-5一段著名神谕中，预言一位元首要降临，生于白冷，出于达味家，但是「祂的来历是由于亘古，源于永远的时代」。这里所说的元首，就是默西亚，同时也暗示了祂的天主性（见注解）。在同一神谕内也预言了这位默西亚出现的时代，暗示了依7：14所论厄玛奴耳的预言，不过一如依7：14，没有把那时代指定清楚，只说：「直至孕妇生产的时候」，「再兴的达味」，即「在他弟兄们中最尊贵者」归来的时候。我们从玛1：23，2：6两个地方知道这个神谕已应验在耶稣基督诞生于圣母玛利亚的事实上；并且在这个神谕中时常指出这位默西亚必要作王：藉上主的能力牧放羊群，祂的国度是普遍的，祂的权能必达于地极。（参阅若18：33-37）。
（2）默西亚时代与其神国：对默西亚时代一如对默西亚的来临，先知没有指出，仅说是在「末日」（4：1），也就是说必有实现的一天。其他的先知都用「那一日」（7：12）来形容默西亚时代的出现。属于这神国的子民是天下万民，尤其是选民，但不是所有的选民，只有选民的「遗民」，是这神国的子民。先知除预言默西亚是万民君王的事外，又用显明的语句说明万民必要共享默西亚时代的幸福：「万民必汇集祂那里」（4：1；参阅依2：2），万民必从四方「归于祢」（7：12）。从另一个事实证明选民是这个神国中的一分子，且是一个重要的分子，就是因为耶路撒冷是这神国的京都（4：1-2），而生于白冷的默西亚是治理伊撒尔的元首（5：1）。但是另一方面，不是所有的伊撒尔子民堪享这神国的幸福，因为他们获罪于上主；天主从这选民中拣选了一部分人民，即先知文学上所称「遗民」，使他们参加这神国（参阅4：6-7；2：12-13；5：6-8），聚集他们，将他们安置在羊栈里，使他们摆脱异民的欺压，使他们成为强大的民族，「上主将在熙雍山上作他们的君王，自今日以至永远」（4：7），他们的力量是来自天主，完全不仰赖于人。
根据先知的预言，默西亚神国的情形，不论是在巴力斯坦或在全世界，从宗教、道德和社会方面看，都有极美丽的远景：上主必毁灭一切神像和一切巫术，为使人民对天主的敬礼趋于纯净和完美（5：11-12）；人民所依恃的战车，马匹和堡垒都必要毁坏，因为这一切毫无用处，因为只有上主是他们的救援（5：5b，14）：惟其如此，人民才能安居乐业（5：3-4）；又因祂的国，如亚毛斯、欧瑟亚和依撒意亚诸先知所宣布的，是和平的国度（参阅亚9：4；欧11：20；14：8；依9：4-6；11：6-10）。
上面我们已经探讨了有关默西亚与其神国的一切要点，现在我们在本书中能否发见米该亚先知也注意到默西亚国的超越性？答案是肯定的。5：1先知曾宣布默西亚的出现是为完成天主这样的使命：「将……为我（上主）出现一位元首」（见注）；先知在4：3-4两节中所坚持的和平，只能以超性的意义解说（依2：4注），且与耶稣诞生时天使所宣布的和平（路2：14）和耶稣基督于其受难前夕赐于宗徒们的和平相符（若14：27）。
所以默西亚神国就是基督的教会，是天主普及于世的神国。这基督的国度是建于这世界之中，而非属于这世界上的国度（若18：36）。
