（一）作者

（A）身世：关于厄则克耳（Ezekiel）的历史我们知道的很少，「厄则克耳」一名，意谓「天主赋以毅力」（3：8）。他的父亲，我们只知道名叫步齐（Buzi），其余的事，一概不知。他属于司祭家族，自幼对圣殿和敬礼等事就非常熟悉；从他的神谕和神视中，也可看出他是一位很注重礼仪、法律和圣洁的司祭（4：14-17；申23：13-14）。先知生于何时何地，已无法考定。1：1内所说的「在第三十年」，不一定指他的年龄，参见第一章注一。依我们推想他大概生在耶路撒冷，适值约熹雅王（Josiah）时代。公元前597年，拿步高王（Nebuchadnezzar）攻取了耶路撒冷，将耶苛讷雅王（Jeconiah）与犹大全国的青年掳到巴比伦去，其中也有厄则克耳先知。这次事变无疑地在他心上留下了不可磨灭的痕迹，为此他撰写他的预言，记录所得的神谕神视时，都以此次事变为起点（1：2-29：17）。

厄则克耳不像耶肋米亚度独身的生活，他有妻室，但似乎没有儿女。他的妻子在耶路撒冷陷落以前就已去世，约当公元前586年左右（24：15-19）。他住在忒耳阿彼布（Tell Abib）幼发拉的（Euphrates）的支流革巴尔（Chebar）河畔。在那里他盖有一座小房，民众的长老常来到他家，听他讲神谕，询问上主的旨意，谈论当前的时务（3：24；8：1；20：1）。

在革巴尔河畔，于593年上，他得见了一新奇深奥的神视，即见了「上主的光荣」（1-3节）。这神视的出现有两种用意：其一，是天主愿以此证实祂是宇宙的天主，尤其是伊撒尔民族的天主。如今祂远离了圣地和圣殿。因为祂的百姓伊撒尔背约，作恶多端，亵渎了祂的圣名，因此被罚充军到巴比伦去，以流亡的苦楚，来磨炼祂在外漂流的百姓，准备他们来日作新伊撒尔，以得复兴；其二，是天主愿以这神视委任厄则克耳为自己的信使（先知）。我们在注解中已提过，这次委任的神视与依撒意亚（6章）和耶肋米亚（1章）在被召之日所见的神视不全然相同。依撒意亚所见的神视，在他心上印下了天主圣洁的概念；耶肋米亚由他所见的神视深深明暸了天主的正义；厄则克耳在革巴尔河畔瞻仰了天主的光荣，赫赫威严，深知天主如何可敬可畏。这三点可说是三位大先知所有的特性。三位大先知在被召之初所得的神视，是天主召选他们为自己的信使所下的聘书，用自己的威能鼓励他们勇往直前，不畏险阻，拓展祂的神国，巩固人民对祂的信仰；祂则与他们形影不离，终生共同奋斗，最后的胜利必属他们：此为三大先知所有共同的责任与信念。

厄则克耳，就他的遗著来考定，任先知凡二十二年，即自593-571年（1：1；29：17）。自571年以后，他生平的事迹，历史上没有留下什么痕迹。晚年的犹太经师（Rabbi）对他颇多传说：谓他死于非命，为一位民长所击杀，因他责备这位民长敬拜邪神；又谓他与梅瑟一样，由充军之地遥望了祖先的许地；又谓他埋在闪（Shem）、阿尔帕革霞得（Arpachshad）和亚巴郎的坟墓内：这都是靠不住的传说，不足为凭，参见Pseud-Epiphanius：De Vitis Prophetarum，9. PG.43，401；Martyrologia Romana，die10Aprilis。

（B）厄则克耳与充军的同胞：厄则克耳既然在充军之地充任先知，所以圣教会的圣师们称他为「充军的先知」（Propheta exilii）。这名称对先知非常相称，说出了他平生特殊的使命。但是我们如果愿意明了先知的宣言和复兴以后犹太教的特征，便不能不略为认识当时的历史背境，和伊民在充军之地的生活状况。

耶肋米亚和厄则克耳都以597年被掳去的人为本国的精华（耶24：1-7；则11：14-21；20：37-38）。不至于会像586年被掳去的人那样受虐待，因为586年被掳去的人，品德较劣，是背叛自己天主的百姓。虽然如此，他们之中也将有一大部份要悔过自新，归顺上主，准备做「新伊撒尔民」。

充军的人数前后究有多少，很难确定。关于597年充军的人数，圣经上记载凡三次：列下24：13-14，为一万余；列下24：15-16，为八千余；耶52：28，为三千零二十三人。关于586充军的人数，列下25：11只说「卫队长讷布匝辣当又把城中剩下的百姓并已经投降巴比伦的人，以及其他所剩下的平民都掳去了」，没有说出确实的数目。按耶52：29在拿步高当国第十八年上，被掳去的人数，是八百三十二人。这些数目前后的差异，也许是指不同的迁送，或所依据的文献各不相同所致。不论怎样，学者大都以为充军的人数，最低不下三万，最高不过十万，普通说是在六、七万人之间，其中包括男女老幼。概括地说：被掳的伊民多半是给拿步高王当田奴，操劳耕作，或为他修盖宫殿，开辟运河，建筑公路；其中也有一少部份人，在流徙的初年，迫于不得已，降身与人为奴；也有一小部份人努力经商，以求出路，希望在社会上飞黄腾达。考古学家最近已证明犹太人在这时候已在巴比伦开设有银行。参见Hilprecht and Clay：Business documents of Murashu sons of Nippur. Philadelphia1898.。

由耶肋米亚给那些在597年从耶路撒冷被掳去的人所写的书信（耶29：5-13），与厄则克耳看来，被掳去的伊民在巴比伦倒还有相当的自由。他们可自由建造自己的房屋，耕种自己的田园，共同分住在一些区域内，其中最大的似乎是忒耳阿彼布（Tell Abib）。有长老作他们的领袖。他们的君王耶苛讷雅被幽禁在巴比伦；继耶苛讷雅为王的漆德克雅，在586年亦遭了同样的命运，且有甚于耶苛讷雅，丧子失明，被人穿鼻牵至巴比伦，无异牛马。但是并不因为伊民的两位君王幽禁在巴比伦，他们就都做了囚犯，拿步高只不过遣散他们，叫他们到边地去开荒。

现在我们再进一步研究流徙的伊民的精神和他们的宗教生活。就宗教来说，犹太人在巴比伦不能如在本国自由举行他们的礼仪。至于在充军地能守的诫命，如割损礼、安息日等，他们还是尽力遵守。因为没有圣殿，不能隆重举行他们的庆典，但每逢佳节庆典，他们必聚集一堂，祈祷诵读圣经。这样的集会演成后日散布各地的会堂（Synagoga），相传不替，至今犹存。在犹太殖民地区有司祭、经师（厄上7：11）、通士（厄上8：16）及长老管理事务。但影响流亡伊民至深且巨的，莫过于先知。厄则克耳同他们一齐被掳至巴比伦，与他们共同过流徙的生活。他的服务时期可分为两段：第一段与耶肋米亚在耶路撒冷的职务相似，故他的宣言颇多类似耶肋米亚的宣言，为时凡七年，即自593-586年。人民不管是尚住在本国中，或已移殖至巴比伦地的，始终不肯听从先知们的话，不肯相信他们对逼近的国难所说的预言。耶肋米亚和厄则克耳预言京都必将陷落，圣殿必遭火烧，民众反以为是无稽之谈，笑而不理，以为天主岂能放弃自己圣名的光荣，不保全耶路撒冷和其中所有的圣殿？祂必要如对撒讷黑黎布（Sennacherib）一样，大显神能救护自己的居所。耶肋米亚在耶路撒冷反驳这些迷信狂妄的爱国志士，呼圣殿为「匪盗的巢穴」，厄则克耳在巴比伦描绘圣殿如一以淫乱拜邪神与妇女哀悼塔慕次神的处所（8章）。宗教的败坏至此已达极点，天主的正义和圣洁再不能容忍，势必执行祂所预报的刑罚。圣殿毁坏以后，虔诚有信仰的人，就能更明瞭上主所说的「我将是他们的圣所」（11：16）的话。

厄则克耳第二段服务期，始于586年，即耶路撒冷陷落之年，终于571年（自是以后，圣经上再也不记载先知的事迹）。有一天一个逃难的到了巴比伦，报告耶路撒冷和圣殿已毁灭（24：26；33：21），人民的一切希望都化为泡影，伊撒尔的光荣已不复存在！不少在国内和在巴比伦的伊撒尔人，恍惚迷离，不知所措，沉入绝望的深渊；但也另有一部份人，并不绝望，在大难临头之际，猛然醒悟，想到先知们昔日所预言的一一都应验了，就低首拊心承认自己的罪过，开始回心归向上主，他们的天主（哀3：40，57）。自然，耶肋米亚和厄则克耳不能放弃这些虔诚的人，鼓舞领导他们归向上主。这两位先知的使命真奇妙伟大！当民众执迷不悟，惑于异端时，他们起来奋斗，不顾身家性命，反抗他们的迷信。如今国破家亡，民众流离失所，大都绝望之际，他们反镇定不移，坚心信赖上主，引领民众复归上主，伊撒尔的救护者。

诚然，耶肋米亚在圣京被围的时候，写下了他的「新约的预言」（耶30-31章），厄则克耳在听到耶路撒冷失陷以后，方开始执行他的新任务：安慰流亡的伊民（则33-48章）。

圣殿纵使毁灭了，上主也决不抛弃自己的百姓（33：10-11），祂要赏给新伊撒尔比前更伟大更出奇的恩宠，要同他们另结一项永久的新约——和平的盟约；要派遣一位达味正义的后裔做他们的善牧。这几句话，是厄则克耳在他第二段任期内所作宣言的大纲与精义。如今为明了厄则克耳所作宣言的特性，我们愿在下面略为讨论他的个性，并他如何尽了自己先知的任务。

（C）厄则克耳的个性与他所负的责任：在别的先知的著作和生活上，也见到一些譬喻、神视、「象征行为」和出奇的事迹，但在厄则克耳像这类的事迹却特别多，以致在克罗斯忒曼（Klostermann）以后，有些学者竟敢说厄则克耳先知的精神不正常，患有僵硬症（Catalepsia）。公教学者敖伏勒（Auvray）也谓厄则克耳害有神经病，但他接着说，天主倒利用了他这种病态，因为他这种病态很适合他所经历的超然的现象。

克罗斯忒曼等为证明他们的主张，谓3：1-3吞书的事是精神病态的「幻觉现象」（Phenomenon hallucinationis）；3：15「我七天之久，在那里沉闷地坐着」；3：25；4：4，7-8；12：18所说的坚硬和颤动，4：25-27所说的哑口无言，都是患僵硬症的病征。参见所引各处的注解。关于3：15我们在此只说经文欠妥，似乎应依据希腊译本加以修改；如果硬要依从玛索辣经文，究竟这些话是否指示一种僵硬症的病态，尚属疑问。

在答辩上述主张以前，我们须注意以下三点：

（a）其他的先知也得见了神视，与厄则克耳相同。他们也看见了上主，也听见了上主和天使的声音（亚1：11；7：1）。依撒意亚在蒙召为先知的当天，在神视中，见有一位天神钳取一块红炭接触了他的嘴唇（依6：6-7）。耶肋米亚在被召之日也在神视中，得见了天主伸出自己的手触摸了他的口（耶1：9）；厄则克耳在被召之日，天主命他吞书，也是一样的意思：即三位大先知在被召选的那一天，成了天主的舌人，代表天主发言。

（b）在批评家所引据的地方（4：4，7-8；24：27；33：22），该注意的是：先知在这些地方不是描写他所患的病，而是记载他奉命该做的事。一个患僵硬症的人，岂能独自徘徊，坐立自如，躺在床上，或左或右，甚或自己预备饮食呢?

（c）况且他常知道自己所做的是什么事，意识到自己责任的重大。至于他哑口无言，并不是说他真是个哑巴，而是说他不再以自己宣道员的身份，向不愿听从他的民众发言，他不过装聋装哑而已。葵能（Kuenen）说：「厄则克耳到耶路撒冷陷落时并不曾是个哑巴，他只没有公开宣讲过。迨到有人报知他京城陷落以后（33：21），他知道充军的同胞从今以后会听从他的话，需要他的安慰，就开始公开发表言论。」参见葵氏所著旧约史评入门德文译本卷二，1892年版259页。Kuenen A. Historisch-Kritsche Einleitung in das A. T. deutsch. Ⅱ.1892，p.259.）。一位著名的医生狄科夫（Dieckoff）对假定厄则克耳所患的精神病说：「先知所患的僵硬症，不是属肉身的病症，而是一种精神奋发的表现……这类的解释也不合于事实，且是分文不值的解释……」（宗教心理学家杂志1908年第205页。Zeitschrift fuer Religionspsycologie，Ⅰ，1908，Pag.205.）。

由此看来，厄则克耳先知的精神非常健全，没有什么病态。他的一些出奇的行动，该视为「象征行为」，用以指教当时的百姓，绝对不可视为精神病态。「象征行为」该有点特别，否则不易引起人民的注意。

以上我们只说厄则克耳先知不患僵硬症，也没有其他的精神病；以下我们要积极讨论他人格的特性。

厄则克耳是一位讲道员。他的著作，除关于异民的神谕（25-32章）和新圣殿的描写（40-48章）外，其余各部份所包含的神谕，都是他先宣讲而后笔录的材料。他所设的譬喻和他所做的「象征行为」，都是为解释他的宣讲。他向民众宣讲时，当提到他所见的神视，借神视来坚固他的宣言，证明他所负的使命。如果要问：为什么他讲譬喻，讲自己的神视比其他的先知特别多特别出奇，所做的「象征行为」也格外多，且似乎有点不近人情，如用粪烤馒头（4：12-15），妻死不举哀（24：1518）？我们以为这与他的听众有密切的关系。实在，他的听众很复杂特殊，尤以在他第一段任期内为然，有的已漂流在外，有的尚留居在本国内。厄则克耳通常走向「伊撒尔全家」发言，包括流亡在外与残存在本国内的雅各伯的后裔。他为迎合他远近听众的心理，就专用譬喻和「象征行为」来传布他的道理。民众听了譬喻，见了「象征行为」，自己易于了解，也便于传授与人。如此他引起，鼓励自己的同胞来聆听他的教训，也只能如此，才能唤醒他同胞的麻木不仁的心灵。

虽然如此，这些成分在他的宣讲内，也只可视为是附带的，因为就宣讲的主要意义来说，厄别克耳所宣讲的与其他先知所宣讲的完全一样。

事实上，厄则克耳是一位宣讲悔改的讲道员，他一生不顾情面攻击伊民的陋习和罪恶：如敬拜邪神、奸淫、不讲信实、残杀无辜、欺压平民。绅士、司祭和假先知的假面具给他一一揭穿。他以整个伊撒尔民族的历史，为一部对上主的叛逆史（16：23）。如此他所讲论的题材正与梅瑟（在申命纪内），欧瑟亚、依撒意亚及耶肋米亚所讲的完全相合。所谓「相合」，并不是说「相同」。每位先知所讲的都有他与众不同的特点。如今我们要问厄则克耳的特点究在那里?在他的书内五十多次我们遇到这么一句话：「于是他们要承认我是上主」！这句话真说出了厄则克耳所负的特殊使命。他一生勤劳奔波，惟一的目的，是为「愈显主荣」。他醉心于天主的光荣，宣讲维护，不遗余力。为寻求天主的光荣，便不顾无谓的情面，因而他乐见背信负义的伊民遭受应得的惩罚（6：11）。「他们要承认我是上主」，藉这句话他宣布正义，也预报救恩，证明上主干预人类的历史，为人类历史的「主动原因」，是宇宙的大主宰。

丧失信仰的伊民和外邦民族，见耶路撒冷已陷落，圣殿已化为灰烬，就想上主无力救助自己的百姓。厄则克耳如依撒意亚一样，奋臂疾呼，卫护上主圣名的光荣。他极力宣讲：不是上主无力救助，是上主的正义和圣洁迫使他降罚自己怙恶不悛的百姓。而今伊民流亡异地，是他们当得的惩罚，但是天主是仁慈的，不久要救赎自己的百姓，亲自如牧童聚集亡羊，要由四方号召他们重归熙雍圣山，亲自加以管理指教；如有敌人——哥格——再来向他们进攻，必叫他一败涂地，暴尸疆场，最后胜利必属祂的百姓。上主要赏赐伊撒尔这样的恩惠，并不是因为他们有什么功劳，只因为天主富于仁慈，爱护自己的圣名的光荣（36：21-25）：终于祂的正义抵不住祂的爱情！让祂的爱情获得了胜利！旧约里无处不表示天主的仁慈，新约里无处不表示天主的爱情。愿天主的仁慈，永受颂扬！

（二）作品

（A）内容与分析：近代学者对厄则克耳一书，有分为二段的（1-24，25-48章），有分为三段的（1-24，25-32，33-48章），有分为四段的（1-24，25-32，33-39，40-48章）。我们将它分为三段：1-24章为第一段：1：1-3：2序言：自述蒙召的经过；3：22-24章判断犹大及耶路撒冷的神谕。25-32章为第二段：关于外邦民族的神谕。33-48章为第三段：论新伊撒尔的复兴。

在第一段内，先知责备自己的同胞作奸犯科，负义背信，天主所预报的刑罚必将来临，其志是在卫护天主的正义，故这一段可称为「警告书」（Liber comminationis）；又第三段讲论新伊撒尔的复兴，字里行间夹杂着安慰和鼓励的话语，故自古以来以这一段为「安慰书」（Liber consolationis）。

厄则克耳书内的神谕、神视与演说，大抵说来，是按时期的先后编排的。本书的三大段亦相应于先知任期的三阶段：1-24章所记是自593至587年的事；25-32章是自587至586年的事；33-48章是自586至571年的事。三段之中，有时先知也提到或先或后的事，如29：17，好使读者注意到他的思想的过程与发展。

今将厄则克耳书内所有的年代列表如下：

除关于外邦神谕集（25-32章）外，第一段（1-24章）和第三段（33-48章）内所有的年代，皆是按先后的次第编排的。第二段内的神谕是按逻辑的程序编辑的，故不依照年代的先后。参见25章前的要义。表上的?号表示经文缺，附有*号的年月，是表示有问题，应参照相关各章节下所附的注解。这些年月日是指下面紧随的神谕或演辞，属于这一年这一月这一日，并不是说这年月日下所记载的，皆属于这一年这一月这一日：譬如从8：1到20：1所记载的事，并非尽属8：1内所记的年月，其中也有在其他时机内所见的神视或发表的神谕，因为意义相似，故编集在一起。赫尔曼（Herrmann）所提出的这原则甚有价值，但在运用时也该谨慎。

    希漆格（Hitzig）、蜀耳协尔（Hoelscher）与托勒（Torey）等，以为在厄则克耳书内所记的年月日毫无价值。他们想年月日都是后世的编辑者所增补的。但是顾克（Cooke）说：「为何厄则克耳不能以年月标出自己的神谕？在他前后的先知，如依撒意亚、耶肋米亚、哈盖与匝加利亚都这样做过，为何厄则克耳不能援这习用的旧例？据心理学来说：他蒙召为先知，爱妻死亡，所见出奇的神视和圣京陷落等等事迹，在他心上必留下了深刻的印象，使他不能忘怀这些事情发生的年月和地点。」

略述厄则克耳书的结构以后，我们再进一步仔细讨论它的内容。厄则克耳的内容与其他的先知书大不一样，因为其中所载的，多半是神视、「象征行为」、譬喻、哀歌和法律的条文。关于法律的条文，参见40章前的要义，其他各点，分别讨论如下：

（甲）神视 厄则克耳一生所见最大的神视，是在蒙召选之日，于巴比伦平原上所见的「上主的光荣」的神视（1-3章）；圣殿内所行的恶事，因而天神毁灭耶路撒冷，天主的光荣离弃了圣殿的神视（8-11章）；枯骨复活的神视（37章）；新圣殿、新圣京、圣地的新区分和天主的光荣复归圣殿的神视（40-48章）。1-3章所述的「天主的光荣」的神视为全书的骨干。厄则克耳所宣讲的，大意不外：因选民犯罪，迫使「天主的光荣」离弃它的居所；因选民悔改，「天主的光荣」必要复归它的圣殿，住在圣地的中心。

这些神视不是文学上虚拟的文艺作品，而是先知实际经验过的事实，换句话说，不是先知想象的幻觉，而是他在神目中所见到的奇像。当然，如果先知要阐明，要描写他神目中所见的奇像，为使人了解领悟，就不能不迎合听众或读者的心理，运用当时适用的文学体裁，发挥自己的情绪和理论。

（乙）象征行为 厄则克耳实在爱用「象征行为」来宣传他的道理。这在当时尤其是理想的方法。他的书中所记的「象征行为」，如：先知在一块砖上刻画耶路撒冷的圆形；自囚在屋内，幽静独居；吃使人呕吐的食物，饮配给的水；割断头发，向风抛去，然后立即拔剑追赶：这些「象征行为」表示伊民犯罪触怒了上主，上主不愿再与他们交谈，定要降罚。耶路撒冷必遭围困，其时，人要吃混合面，饮水也要受节制，忧患余生亦寥寥可数（3：24-5：12）。先知在流亡的人跟前，装作个旅行者，上道远行，向他们解释说：有一天君王和民众要如此充军流配（12：1-16）。先知的妻子死了，上主命他不要为妻举丧哀哭，以这行为预兆耶路撒冷将灭亡（24：15-24）。先知把两根木杆，两相连接，表示南北两国必将复归统一，和好如初（37：15-28）。

这些「象征行为」，大抵说来，不是设想的幻像，而是先知实地当众表演过的动作。参见各「象征行为」下所附的注解。

（丙）譬喻最著名的，是16章所用的妓女的譬喻，17章葡萄树与老鹰的譬喻，23章曷敖拉与曷敖里巴两姊妹的譬喻。

（丁）哀歌 有弔漆德克雅王（19章）、祚尔（27-28章）和埃及（32章）的哀歌。

（B）自著与一贯性 看了本书的结构与内容以后，我们要研究它的自著性与一贯性：所谓自著性，是谓厄则克耳书确实是厄则克耳的著作；所谓一贯性，是谓全书为一整体，并非杂录。

哥铁（Gautier）、苛尔尼尔（Cornill）、来贾克（Layciak）等，主张全书，从头至尾，每章、每节、每句，都是厄则克耳亲手写成的，并且他不但是作者，而且还是全书的唯一编辑者。这话未免太过。在注解内，读者可以看出，我们以为厄则克耳书是经过编辑者的修改，有些小段落是后人所加的，次序间，或也有所移动，但大体说来，本书应视为厄则克耳的著作。近五十年来虽然有些批评家极力攻击厄则克耳为本书的作者，但大多数的专门学者，如洛忒斯坦（Rothstein）、市米特（Schmidt）、海尼市（Heinish）、赫尔曼（Herrmann）、雇克（Cooke）、东德里（Tondelli）、斯帕达缶辣（Spadafora）与登讷斐得（Dennfeld）等，仍坚持厄则克耳为厄则克耳书的作者。在下面我们要提出一些较有价值的反对意见加以评论。

（a）曷耳协尔（Hoelscher）的主张大概如此：他以为厄则克耳两次在巴比伦观看了神视：第一次是在他被召为先知时（1：1-28），第二次是他在神视中看见崇拜邪神的恶习如何进入了圣殿时（8：1-17；9：1-7；11：24-25）。因他观看了这两种神视，他便成了「预报惩罚」的先知（2：10），预言耶路撒冷不久将要遭围困，为敌人所攻陷（4：1，2，9，10；5：1-2），同时也发表了他的关于祚尔和埃及的预言（27章28：12-19；30：21；31：3-8；32：2，18-27）。厄则克耳的神谕，凡16篇，都是以高雅美丽的诗体写成的，其余凡以散文写的，皆不是厄则克耳的著作，而是耶路撒冷陷落后，一位无名氏编辑者的著作。按曷氏的主张，厄则克耳书凡1275节，只有170节属厄则克耳，其余概属后世的编辑者。曷氏用杜木（Duhm）解释耶肋米亚书的来源所用的原则来解释 厄则克耳。两位学者的主张都不外出于一主观的成见：耶、厄两位先知只作了一些诗，凡是散文都不是他们的著作。这种成见不能成立，因为在耶、厄两位先知的书内，散文和诗原是分不开的，是一气呵成，有一样的笔调，有一样的风格，指明一个时代。刻斯肋尔（Kessler）由本书的内证，证明全书，连38，39，40-48章都是厄则克耳的著作。参见刻氏所著厄则克耳书的内在一贯性，1926年版（Die innere Einheitlichkeit des Buches Ezechiel. Herrhut，1926.）。

（b）托勒（Torrey）主张厄则克耳书是在公元前第三世纪写成的。这位作者生活在耶路撒冷，深受了编年纪作者的影响，用默示录体，描写默纳协时代的陋习。按他的意见，本书内的预言是在巴比伦充军的时候发表的，是在公元前第三世纪被这无名氏作者搜集的。这种意见为各学者所攻击。斯丕革耳（Spiegel：Haward Theological Review，1931，pagg.245-321.）与伐加黎（Vaccari：Biblica，1939，pagg.359et seqq.）大加驳斥，使它无立足的余地。斯、伐二氏的批评可总括在这句话内：托勒的主张是一种幻想，他始终不提出一个客观的证据。参见托氏所著伪厄则克耳与原始的预言1930年版。（Torrey：Pseudo-Ezechiel and original Prophecy，New Haven1930）。

（c）有些学者以厄则克耳书是由两种底本编成的：在第一种底本内，作者常用第一人称「我」（Ich-rezension）；在第二种底本内，作者常用第三人称「他」（Er-rezension），后来有一位编辑者将两底本合并改编，即成了今日的厄则克耳书。由这两种不同底本的意见，生出了其他许多不同的意见。我们由其中挑选一个出来，略加讨论。贝托肋（Bertholet）、恒特黎黑（Herntrich）、敖伏勒（Auvray）与杜默斯忒（Dumeste）等，主张厄则克耳首先在犹大国内充任先知的职务，到了他晚年他就在巴比伦流亡的伊民中做「流亡的先知」。这样就不难明了为什么他向犹大居民发表宣言，为什么他这样清楚认识当时犹大和耶路撒冷的境况。这样我们现有的厄则克耳书从头至尾的次序，是一种虚拟的次序，全书的布局全出于编辑者一人之手。这位编辑者生活在巴比伦，所以把先知所讲的预言，不管是在犹大或巴比伦发表的，一概归并在一起，彷佛尽都是在巴比伦发表的。苛尔尼耳（Cornill）、克赖斐（Kreife）、雇克、斯帕达缶辣与赫尔曼等，都起来反对此说。他们的理由，是（一）没有什么客观的凭据，迫使我们改变本书原有的次序；（二）固然厄则克耳清楚认识当时的犹大国和耶路撒冷的环境，但不能由此断定他该住在耶路撒冷或犹大国中。在外漂流和残存在本国内的伊民常彼此互相往来（则24：26；耶29章；巴1-2章等处），厄则克耳能由他们的口中探知本国的情形，并且有许多事情是天主亲自在神视中显示给他的（则8-11章）。

最后我们愿说出我们对厄则克耳书编著的意见。厄则克耳在他服务期间，或整篇或概要记录了他所见的神视，所说的预言，所作的演说，所吟的哀歌。到了571年以后，他自己再加以整理，增删修改，公诸于世。故全书的次序，上下连贯，缜密细致。如此厄则克耳不但是本书的作者，也是本书的编辑者。四大先知中，修编自己著作的，只有厄则克耳。

关于厄则克耳的文笔，圣热罗尼莫（St. Jerome）的评论，仍有它的价值。圣人说：「厄则克耳的文笔，不十分优雅，也不十分俚俗，介乎二者之间」。事实上，厄则克耳的诗歌，如葡萄树的譬喻（15：1-8），二鹰的譬喻（17：1-21），狮子的譬喻（19章），刀剑吟（21章），弔祚尔的哀歌（27-28章），都是高雅的诗歌，可与依撒意亚的代表著作相匹敌。在散文上，厄则克耳好重复，但并不重复得使读者生厌，因为先知自知利用庄重的话语，打动读者的心，提起他们的注意力。

厄则克耳的文笔富有阿辣美语风，且在自己的书内常夹杂着巴比伦语。这足以证明厄则克耳是在巴比伦编著了自己的「预言集」。

（C）原文与译本 在旧约经书中，以撒慕尔纪、约伯传、欧瑟亚与厄则克耳四书的经文最为残缺。从上世纪来，就有一些考订家努力设法修订厄则克耳书的原文。在这工作上，第一位最有成绩的学者，要推苛尔尼耳（Cornill：Das Buch des Prophet Ezechiel herausgegeben，Leipzig，1886.）。他的主要的原则，是应按着希腊译本去修订玛索辣经文。托依（Toy）与克勒兹市玛尔（Kraestzchmar）大致说来，随从苛尔尼耳，不过比他更有一种守旧的态度。杨（Jahn）偏重主观的修改。洛忒斯坦（Rothstein）虽然重视希腊译本，但在选择上，仍以玛索辣经文为准则。贝委尔（Bewer）也很看重玛索辣，但在许多地方，他仍依希腊和其他的古译本修改原文。斯帕达缶辣、雇克与赫尔曼，也尽力卫护玛索辣。这是现代学者对修订厄则克耳书所持的态度。

希腊通行本自然有很大的价值，由此可以想见公元前第三世纪的原文的本来面目。然而这也不是绝对的，不可一概而论，因为（a）有时希译本同一希伯来字，却翻译得不一致，（b）没辨别清楚相似的希伯来语，（c）有些地方没有认清希伯来文的原意，（d）加添一些注释，（e）有时竟敢故意更改原文的意义。

叙利亚简明译本（培熹托Peshitto）大抵跟随原文，但省略一些重复的字句，有时加些注释，有时类似塔尔古木（Targum），在困难的地方，则推测原文的意义。

圣热罗尼莫所译的拉丁通行本，很忠信的紧随了原文，（自然就他所用的原文抄本而言），但是在翻译时，他也曾参照过希腊译本与阿桂拉（Aquila）、忒敖多削（Theodotio），息玛苛（Symmachus）三人的译本。在古译本要算拉丁通行本最好。

厄则克耳书现代的译注者，一方面应保存，另一方面也应谨慎修改玛索辣经文，不可太守旧，亦不可太随意移动或删改，对每节所有的异文应郑重考虑，然后按考订学的原则加以选择审定。这是我们在译注本书时所坚持的原则。参见40章前的要义。

（D）正经性 公元一世纪有些犹太经师提起了在梅瑟法律与厄则克耳书40-48章间，有一些相矛盾的地方，并且声明这些矛盾无人能加以解释，只有等厄里亚再来时，才能消除梅瑟和厄则克耳间的冲突。这样的言论，很可能迫使犹太会议的经师把厄则克耳，不用在礼仪中，日久天长，厄则克耳书于不知不觉之间，就会丧失它在正经中的位置。那时有一位著名的学者，名叫阿纳尼雅（Ananias ben Ezechias）的费了好几夜的工夫——传说他这几夜用了三百瓶油——研究这些矛盾的地方，证明它们并不与梅瑟的法律相冲突。于是犹太人对厄则克耳书再也不怀疑了。圣教会由犹太人手内接收了旧约，从来对于厄则克耳书的正经性没有发生过疑问。在新约内虽然没有明明引用厄则克耳的话，但也有不少暗示的地方：如则34：11-31之于若10：11-18（善牧比喻）；则17：22-24之于玛13：31-32（芥子比喻）；则27，38，39，47，48章之于默18，19，20，21章。参见步耳所著的旧约书目1892年版（Buhl：The Canon of the01d Testament，Edinburgh，1892.）与狄特玛尔所著的新约中的旧约1903年版（Dittmar：Vetus Testamentum in Novo. Goettingen，1903.）。

（三）神学

依撒意亚的神学与他在蒙召时所得的神视有密切的关系，同样厄则克耳所宣讲的也与他在蒙召时所见的神视甚相关连。那一天他观望了「上主的光荣」，「上主的光荣」便成了他一生服务的目的，和他宣讲的主义。为此，我们如要讨论厄则克耳的神学，便不能不指出它的出发点与中心点——「上主的光荣」。

（a）论天主「上主的光荣」与「上主的圣名」两相对称：此即天主所启示我们的祂的「神格」与「德能」。厄则克耳虽然描写天主具有人形，说祂坐在荣耀的轿车上，住在怡园中（1-2章，10章及28：13-16），但他对天主的卓绝性所发表的道理，高尚深奥，可与梅瑟和依撒意亚所讲的相匹敌。先知通常称天主为「吾主上主」。他描写他所见的神视，使人读了，感到上主的尊严，而联想到上主在西乃山上的显现（出19章）。在上主的面前，他感到自己的渺少微贱。他只不过是个「人子」，微弱的受造物。

上主对他显示自己是无所不在，无所不能的天主，好使天下万民——选民与外邦的百姓，承认祂是宇宙间惟一的上主，换句话说，上主对他显示了自己的光荣。上主管理指挥天下万民的历史，派定各民族所应负的使命，并按她们是否执行自己的使命而加以赏报或惩罚（25-32章）。凡接近上主的应先自洁，因为祂是至圣的上主（20：39；36：20-36；39：21-24）。上主向人所要求的是圣洁，然而并不是一种外表法律的圣洁，而是内在伦理的圣洁。厄则克耳身为司祭，故比其他先知更注意礼仪，如果说「他所注重的只是宗教的皮毛」（杜木），那是一句无根据的谎话，对先知有意的诬谤。厄则克耳如在他以前的先知，公开责斥当时所盛行的恶习：敬拜邪神、淫乱、不公平、欺诈，又极力提倡与这些恶习相对的美德（18章）。他明明教训世人，除非以洁净的心去事奉上主，不能使祂的名获得光荣。苛斯（Causse）与丕克（Peake）等以厄则克耳为「旧约的加尔文」（Calvinus Antiqui Testamenti）。这不过只是一时动人听闻的无稽之谈，事实上，厄则克耳所宣讲的与其他的先知大同小异。我们前已提过，厄则克耳在头一段任期内所讲的道理（1-24章），如何特别与耶肋米亚相似。两位大先知预报一样的事情：快将临头的惩罚，所不同的只是两位先知所处的环境而已。耶肋米亚不顾险阻谋害，极力设法引导百姓悔改醒悟，避免迫近眉睫的刑罚；而厄则克耳却流亡在外，与流徙的同胞共甘苦。在他看来本国的命运已注定，不可变更，因此他一面极力排斥当前的恶习，一面处心积虑着手奠定未来，预报复兴，灌输人民圣洁的思想，准备在新圣京的新圣殿内，朝拜「上主光荣」的新伊撒尔民。厄则克耳不如耶肋米亚多情善感，缺乏耶肋米亚那种感动人心的吸引力，但他也如耶肋米亚一样悲天悯人，至为恳挚深切，固然不忍见自己民族的丧亡，尤不忍见上主的圣名遭亵溃。

（b）上主与伊撒尔按厄则克耳的教义，愈显天主光荣的，莫如上主与选民间的关系。我们再说「天主的光荣」，即是天主的「神格」和「德能」。在上面我们略为讨论了天主的「神格」，如今我们要说到祂的「德能」。伊撒尔的历史，全然指明发挥上主的仁慈和正义。天主选了伊撒尔为自己的选民，全出于祂的仁慈（1623章）。伊撒尔背弃了他的夫君——上主，正义的上主何能不惩罚他们？祂的圣名的光荣要求这样的赔偿。外邦人以为伊撒尔灭亡，是因为上主不能救护祂的百姓。他们根本错了。上主容伊撒尔与犹大南北两国灭亡，不是因为祂无力救助，而是因为祂的正义胁迫祂如此。外邦人不认识祂的圣名和祂的德能，上主为叫他们认识自己的圣名和德能，就在他们面前发显了自己的光荣：施行救恩；罚，叫他们知过，知过后，则爱上加爱。如此对伊民，也如此对万民。祂先要救伊民，因为伊民是选民，然后藉伊民拯救万民（16：53-61；17：23）。

（c）默西亚论施与选民与施与万民的救恩原是一事，究其原委，无非是「上主的光荣」一种伟大的表现，亦即是上主慈爱的最后胜利。蒙受救恩的是受充军净炼过的百姓。他们便是那要准备做新伊撒尔的「遗民」（6：8；12：16）。厄则克耳所讲的「遗民道理」，虽然不如依撒意亚所讲的仔细详尽，但是大抵说来，两位先知前后实相呼应。天主自己要由天下各方召集祂所分散的选民（11：17；16：53；20：34；34：13；36：24；37：21；39：25-28），虽然他们当时所处的环境无异坐在死影中，但全能的天主必叫他们复原中兴（37章）：上主要亲自领他们回到伊撒尔许地，建设新熙雍、新圣殿，新礼仪（40-48章）。

伊撒尔必要复兴。假如要问：据厄则克耳的宣言伊撒尔要怎样复兴？我们可答应说：（一）伊撒尔的复兴是一个合于理想的社会境况。在这社会内，人人都得享受完全的平安，上下相睦，无敌人的侵扰（34章）；（二）是一个合于理想的政治境况。从前十二支派敌忾相对，南北分离；到了复兴时期，南北复归统一，成为兄弟之邦（37：15-22）。一位「元首」「君王」，「天主的仆人达味」将统治新伊撒尔。这位「元首」是上主的代理，祂替上主牧养新伊撒尔民，上主的羊群（34：10，16，23-24；37：24-25）。祂是前代香柏树的一根枝桠（17：22-24），伊撒尔家出生的角（29：21），是万民所期待的默西亚。（三）复兴的救恩又在于一合于理想的宗教境况。新伊撒尔不但要痛悔往罪（16：61；18：30-32；20：41，43；36：32-31；37：23），不但再不敬拜邪神（11：18；20：39），反要谨慎尽心遵守上主的法律和诫命。新伊撒尔对天主所怀的爱情，一言难尽，而且这种爱情从何而来，也说不清。据厄则克耳，这完全是「天主的神」的恩惠，如同在开天辟地之初，「天主的神」「运行在大水上」（创1：1）普赐众生；同样祂要降在新伊撒尔身上，赐给他们这超性的生命（36：26-27；37：1-14；39：29），使他们充满爱情。因「天主的神」，新伊撒尔将获得一颗新心，一颗「血肉心」代替「铁石心」。从此天主要与新伊撒尔民订立一项永久的新约（16：60-62；37：26-28），藉此新约上主要赏赐新伊撒尔各种鸿恩（34：26；36：9；37：29）。（四）复兴的救恩又在于一个新的宗教组织。到了复兴时，必有新圣殿，新礼仪；圣地也要重新划分，新京都也要有新名号「上主在那里」。参见40章前的要义和40-48章各章的注解。

厄则克耳的这些神奇的预言，不但指示伊民充军以后的复兴，却也指示继复兴而来的默西亚和默西亚的神国。为描写这神国的伟大和其中的幸福与安宁，先知用了些物质幸福的譬喻。圣言降生以后，我们有了新约的启示，于旧约对照之下，自然更能明瞭这些譬喻所含的深意！

（d）厄则克耳也如其他的先知讨论到「上主的日子」和「上主的审判」。在38-39两章内所提及的哥格（Gog）和玛哥格（Magog），依我们的意见，并不是预言一项快要发生的事，而是预言默西亚神国末世的境遇。依先知的神学体系来说，哥格的倒戈败亡，是「上主的光荣」最后的表现。哥格是假基督的预像，他的失败自然反映基督的胜利。

结论

上主显示祂的光荣最后的目的是施救，是表现祂的仁慈。海尼市说得很好：「连由这位以宣传天主正义为己任的先知，我们也得知上主的仁慈终于获得了胜利。」

最后我们要问：按先知的意思，人应怎样去光荣上主的圣名？要悔改前非，带有上主所赐的新心和祂自己的神，即是要保存圣宠去行上主所喜爱的事，顺听祂的命令，遵守祂的法律。上主不愿罪人死，却愿他悔改而生存。谁痛改前非，必会生活。这是厄则克耳伦理最高的理想，也是人能光荣上主圣名的惟一途径，不二法门！