第十七题 论虚假
一分为四节
第一节 虚假是否存在于事物内
质疑 虚假似乎不存在于事物内。因为：
奥斯定在《独语》卷二第八章说：“如果真的就是存在的，那么不拘有什么反证，结论应该是：假处处都不存在。”
此外，“假的”（falsum）一词来自“欺骗”（fallere）。然而，事物并不欺骗，就如奥斯定在《论真宗教》第三十六章所说的：“因为它们所展现的，无非就是自己的实在情形。”所以，在事物内没有假或虚假。
此外，物是因自己与天主理智的仿效关系而称为真的，如前面第十六题第一节所说的。而凡是存在之物，以其存在而言，都仿效天主。所以，任何物都是真的，没有虚假。所以，没有什么物是虚假的。
反之 奥斯定在《论真宗教》第三十四章却说：“每一个形物体，都是真的‘形物体’，以及假的‘一’；因为它仿效一，却不是一。可是，无论什么物，都仿效天主的美善，却未臻于天主之美善。所以，在一切物内都有虚假。”
正解 我解答如下：真与假是对立的，而且对立者是关于同一事物；因此，应该先在首先发见“真”的地方去探寻“假”，即在理智内。除非是由于与理智之关系，在事物本身内既无真亦无假。而且，每一物都是根据自己本然（依本质）所应有者，绝对地获得命名；而根据自己偶然所具有者，相对地（在某一方向）获得命名。因此，一物能是因与自己所依赖的理智之本然关系（参看第十六题一节），绝对地称为假；因与其他理智的偶然关系，只能相对地称为假。
自然物之依赖天主的理智，正如人为的物或作品之依赖人的理智。是以，人为的物或作品，是因为未能臻于工事之形式，而绝对地和本身称为假；因此，几时一个工匠偏离了相关工贽的标准，就说他制造了赝品。可是，在依赖天主理智的事物中，不可能如此因与天主理智之关系而有虚假，因为在事物内所有的一切，都是来自天主理智的安排；只有在自主的主动者内才会有例外，他们有能力违反天主理智的安排，而这也正构成罪恶，圣经上也因此称罪恶本身为“虚假和谎言”，依照《圣咏》第四篇3节所说的：“你们爱慕虚幻，追求虚伪究竟为何？”相反地，根据同样的说法，德性的行为则因服从天主理智的安排而被称为生活的真理，如《若望福音》第三章21节所说的：“履行真理的，却来就光明。”
然而，自然物却因与我们理智的偶然关系，而能称为假的，但不是绝对地，而只是相对地。而这有两种方式：一种方式是来自所表达之内容方面，比如在物中，凡是用虚假不实的言语或理解所表达的，就说它是假的。依这方式来说，任何物在其所不具备者方面，都可以说是假的；比如若我们说（四边形的）对角线是假的可公度者（按：对角线与边不是可公度的），像哲学家在《形上学》卷五第二十九章所说的；又如奥斯定在《独语》卷二第五章所说的：“一个真的悲剧主角却是假的赫克多（Hector，希腊古代勇士）。”就如反过来说，每一物在属于它的诸点上，都可以说是真的。另一种是以“原因”的方式。依此方式，那些自然就会使人对它们形成错误意见的事物，都可以说是假的。因为我们本性是藉着外表的东西来判断事物，这是基于我们的认知是始自感官，而感官的本然和首要对象却是外表的依附体；因此，在外表依附体上相似别的事物的东西，针对这些别的事物来说，就被称为是假的，比如胆汁是假的蜂蜜，锡是假银。依此方式，奥斯定在《独语》卷二第六章说：“我们所知觉到的与真东西相似者，我们就称之为假的。”哲学家在《形上学》卷五第二十九章也说：“凡是自然主于表现自己所没有的这样或那样情形、或自己所不是之物者”，就称为是假的。依此方式，喜好假见解或虚伪谈话者，也称为是虚伪的人。但这并不是因为他有构成虚伪见解或谈话的能力（而是因为他处心积虑地去这样做）；否则的话，就如《形上学》卷五第二十九章所说，连智者和学者也都要称为是虚伪的人了。
释疑
事物与理智相较下，根据其所有的或存在的而称为真的，根据其所没有的或不存的而称为假的。因此，如奥斯定在《独语》卷二第十章所说的，“真悲剧主角却是假的赫克多”。所以，就如在那存在的东在内，含有某种不存在；同样，在那存在的东在内，也含有某种假的成分。
事物本然地不欺骗，而是偶然地欺骗，因为它们相似一些它们本来不是的东西，而造成以假乱真的机会。
说事物不是因与天主理智的关系而是假的，因为假设是的话，事物将是绝对虚假的了；然而，事物是因与我们理智的关系而称为假的，而这只是相对地或在某一方面是假的。
为答复反之所提的质疑，应该说：不及的或不足的相似或表现，并不导致或形成虚假，除非是提供制造错误见解的机会。因此，并非凡有相似之处者，事物就称是假的；而是唯独有自然会造成错误见解之相似者，才如此，而这（自然会造成错误见解）也不是针对每一个人，而是针对一般情形说的。
第二节 虚假是否存在于感官内
有关第二节，我们讨论如下:
质疑 虚假似乎并不存在于感官内。因为：
奥斯定在《论真宗教》第三十三章说：“如果身体的一切感官，都是照它们所感受的来传达，我不知道还应该向它们要求什么。”由此看来，我们似乎不会因感官而受骗。所以，在感官内没有虚假。
此外，在《形上学》卷四第五章说：“虚假原本不属于感官，而属于想象力。”
此外，在没有组合的事物中，既无所谓真亦无所谓假，只有在有组合的事物中才有真假。而组合和分析却不属于感官。所以，虚假不存在于感官内。
反之 奥斯定在《独语》卷二第六章却说：“很明显地，我们在一切感官上，都因惑于某种相似而受骗。”
正解 我解答如下：不应该在感官内寻找虚假，除非是依真理在感官内的方式。而真理之在感官内，并非是因为感官认知真理；而是如上第十六题第二节所说，因为感官对于可感觉的事物有真实的（合乎实情的）察觉或知觉。而这是基于感官察觉到事物实际怎样。因此，如果感官所察觉到的或所判断的，异于事物之实际情形或实际怎样，在感官内就因而有了虚假。
感官是如此与认知事物有关系，即因感官中有事物之相似或像。而感官中之有事物的像，有三种方式。一种方式是首要地和本然地；如在视觉中有颜色及其他特有的可感觉之事物的像。另一种方式是本然地，却不是首要地；如视觉内有形状或大小以及其他共同可感觉之事物的像。第三种方式是既不是首要地，亦不是本然地，而只是偶然地或附带地；如视觉中有人的像，不是着眼于这人是人，而是着眼于这个偶然或凑巧是人的有颜色的东西。对于自己特有的感觉对象，感官没有虚假或错误的认知，除非是偶然地和在少数情形下，而这是由于器官的不适，而不能适当地接受感觉形式；就如其他有感受的器官，因本身的不适而不能适当地感受主动者的影响。因此，因为舌头生病，病人觉得甜的东西是苦的。对于共有的和偶然的感觉对象，即使在状态良好的感官内，也可能有虚假的或错误的判断，因为感官不是直接地与这种对象有关，而是偶然地，或附带地，即在自己与其他感觉对象发生关系时。
释疑
感官之感受即是感官之感觉。因此，如果感官依自己所感受的来传达，那么我们在判断我们“感觉到”什么的判断中，并没有受欺骗。不过，有时感官所感受的异于事物的实在情形，因此，有时感官所传达给我们的，也不是“事物”本身的实在情形。因此，对于“事物”，我们会受到感官的欺骗，但不是对于“感觉”活动本身。
虚假原本不属于感官，是因为感官对于自己特有的对象不会受欺骗。因此，在另一种译文里更为清楚地说：“感官对于自己特有的感觉对象是不会假或错的。”至于把虚假归于想象力，是因为想象力也呈现出不在跟前之东西的像。因此，几时一个人把东西的像当作该东西本身，虚假或错误就由此种知觉而产生。因此，哲学家在《形上学》卷五第二十九章也说，荫影、画像及梦境都称为是虚假的，因为它们所相似或表达的东西，并不存在于它们内。
此一论据的出发点是：虚假之在感官内，不是像在认真日真和假者（理智）内那样。
第三节 虚假是否存在于理智内
有关第三节，我们讨论如下:
质疑 虚假似乎并不存在于理智内。因为：
奥斯定在《杂题八十三》第三十二题说：“凡是被蒙骗的，都是并不理解或认知他被蒙骗的事物。”而说在某一认知内有虚假，是以该认知使我们受蒙骗而言。所以，虚假不存在于理智内。
此外，哲学家在《灵魂论》卷三第十章说：“理智常是正确的。”所以，在理智内没有虚假。
反之 《灵魂论》卷三第六章却说：“哪里有被理解之内容的组合，那里就有真和假。”而被理解之内容的组合是在理智内。所以，在理智内有真和假。
正解 我解答如下：就如物是藉其特有形式而有存在，同样认知能力则是藉被认真日之物的像而有认知。因此，就如自然物不会缺少依其形式所应有的存在，却可能缺少某些依附体或附带物，比如人可能缺少两只脚，却不能缺少人之所以为人者；同样，认知能力在认知中，针对那自己因其像而成形的物而言（或针对来自该物之像的形式而言），不会有缺失，但针对那随后附加于该物者或依附体来说，却可能有缺失。就如第二节己说过的，视觉针对自己特有的感觉对象不会受欺骗，但针对随后所附加的共有感觉对象及偶然感觉对象却可能受欺骗。
就如感官是直接地藉自己特有感觉对象的像而成形（完成感觉活动），同样理智是藉物之本质（是什么）的像而成形（完成认知活动）。因此，对于一物之“是什么”，理智不会受欺骗，就如感官对于其特有的感觉对象不会受欺骗一样。可是，在组合和分析中，理智可能受欺骗，即几时理智给他所认知其本质的物，附加了某种本来不附属于那物，或与那物对立的东西。因为理智与判断这种东西的关系，正如感官与判断其共有或偶然感觉对象的关系。但其间却有这一区别，即上第十六题第二节关于真理所说过的区别：虚假能够存在于理智内，不仅因为理智的认知虚假，而且也因为理智认知虚假，就如它也认知真理一样；而在感官内，如第二节所说，虚假却不是被认知的虚假（感官在自己内有虚假却不认知虚假）。
可是，因为理智的虚假或错误，原本或本然地仅是关于理智的组合，所以错误也可能偶然地也出现在理智认知一物“是什么”的活动中，这是就后者按有组合而言。这可能有两种方式。一种方式是理智把一物的定义加给另一物，比如把圆之定义加给人。因此，一物的定义用于另一物就变成了错误的或假的。另一种方式是，理智把彼此不能相容者组合为定义的部分；因为依此方式，定义不仅针对其他物是错误，而且定义本身也是错误的。比如：若理智形成“四足理性动物”这一定义；理智在如此下定义时，就成为错误的或虚假的，这是因为它在形成“一理性动物是四足的”这一组合时，就已是错误的或虚假的。因此，在认知单纯的本质中，理智不可能是错误的或虚假的，它或者是正确的或真实的，或者是什么都不认知或理解。
释疑
因为物之本质是理智的特有对象，所以当我们把一物归根到“是什么”，并如此加以判断时，才说我们是真正认知或理解该物；像在论证中就有这种情形，在其中并没有错误。奥斯定所说的：“凡是被蒙骗的，都是并不理解或认真日他被蒙骗的事物”这句话，就应该如此解释；其意义并不是说，人在理智的任何活动中都不会受蒙骗。
理智常是正确的，是指理智以基本原理为对象而言；因为就如理智对于“一物是什么”不会受蒙骗，基于同样的理由，对于基本原理也不会受蒙骗。因为不需证明而自明的原理即是这样的原理，即其用词一经被理解，本身也就立即被认知，因为其谓词或述词已被包括在主词内。
第四节 真和假是不是相反的
（按：oppositum “对立的”和 contrarium “相反的”有时被当作同义语来用，但严格说来，二者并不完全相等，前者的适用范围较广。依本节所说，“对立”至少可分为二种：一种是广泛的“肯定与否定”的对立，即所谓矛盾的对立；另一种是相反的对立，即本节所谓的“相反”。二者之间的同异，可从正解中的分析清晰看出。）
质疑 真和假似乎不是相反的。因为：
真与假之对立，就如“是”或“存在”和“不是”或“不存在”之对立，因为“真的就是那是的或存在的”，如奥斯定所说的（《独语》卷二第五章）。然而“是”或“存在”和“不是”或“不存在”之对立，并非有如是相反者之对立。所以，真和假不是相反的。
此外，相反者，其中之一不在另一个内。而假却在真内；因为如奥斯定在《独语》卷二第十章所说，“如果悲剧主角不是真的悲剧主角，悲剧主角就不是假的赫克多（Hector勇者）了。”（按：后者之假基于前者之真）所以，真和假不是相反的。
此外，在天主内绝无任何相反性，因为如奥斯定在《天主之城》卷十二（第二章）所说，没有任何事物是与天主之本体相反的。而虚假却是与天主对立的，因为圣经上称邪神为“虚伪”，《耶肋米亚》第八章五节说，“他们固执于虚伪”，“注解”（拉丁通行本注解）注释说：“即魔鬼。”所以，真与假不是相反的。
反之 哲学家在《解释论》卷二第十四章所说的，却恰恰相反，因为他主张假的意见与真的意见是相反的。
正解 我解答如下：真与假之对立，有如是相反者之对立，而不是像某些人所说的，有如是肯定与否定之对立。为明示这一点，应该知道：否定（negatio）既不设定什么，亦不为自己限定一个主体。是以，否定既可用之于物，亦可用之于非物，如“非看者”及“非坐者”。而亏欠或缺陷（privatio）固也不设定什么，但却为自己限定一个主体。因为缺陷是在某一主体内的否定，因为就如哲学家在《形上学》卷四第二章所说的，只有针对一个依其天性能看者，才能说他是“瞎眼的或盲者”。而相反者，既设定什么或有所设定，又限定主体，因为“黑色的”是颜色的一种（并在某一主体内）。而“假”却设定什么；因为如哲学家在《形上学》卷四第七章所说：所谓假的，就是本来不是的或不存在的，被说成或被视为了是的或存在的；或本来是的是或存在的，被说成或被视为了不是的或不存在的。正如真是指对事物的相等的或相符的认真日；同样，假是指对事物的不相等的或不相符的认真日。因此，很明显地，真与假是相反的。
释疑
那存在于事物内者，即是事物的真或真理；而被认真日者则是理智的真或真理，真理首要地是在理智内。因此，所谓“假的”，亦即是被理智认真日为“不是的或不存在的”（不是存在于事物内者或与事物不符者）。然而（同时）认真日一物为是或存在以及为不是或不不存在，其中含有相反性；正如哲学家在《解释论》卷二第十四章所证明的，针对“善是善的”这个（真的）命题来说，“善不是善的”这个（假的）命题是相反的。
假不是建基于与自己相反的真上，就如恶也不是建基于与自己相反的善上；而是建基于支撑自己的基体或主体上。这在真和善都是如此，因为真和善同是普遍的，并都可与物互换。因此，就如每一个亏欠或缺陷都是建基于一个同时是物的主体上，同样地每一个恶也都是建基于一个善上，每一个假也都是建基于一个真上。
相反的和对立的，依其本质，是以相互否定或剥夺的方式（privative）关于同一事物的。所以以天主本身而言，不拘是基于自己的美善，或是基于自己的真理，都没有什么是与天主相反的，因为在理智内绝不可能有任何虚假。可是，在我们的认真日中，天主却有与自己的相反者：因为关于天主的真意见，有假意见与之相反。因此，称邪神为与天主之真理相对立的虚伪，这是因为关于邪神的错误或虚假意见，相反关于天主之唯一性的正确或真实意见。
