第三十题 论天主位格之多数性
分为四节
然后要探究的是（天主）位格之多数性（pluralitas；参看第二十九题引言）。
关于这一点，可以提出四个问题：
一、在天主内是否有多位或多个位格。
二、有多少位或位格。
三、在天主内，各项数字有什么意义。
四、论「位格」这个名称之共有性或通用性。
第一节 是否应该肯定在天主内有多位或多个位格
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎不应该肯定在天主内有多位或多个位格。因为：
位格是具有理性本性的个别实体（substantia，兼有「本质」之义）。所以，如果在天主内有多多个位格，那么就有多个本质；而这似乎是异端。
此外，不拘是在天主内或在我们内，多种绝对的属性并不形成位格的区别；所以，多种（相对的）关系更不形成位格的区别。而在天主内，除了有多种关系或关系的多数性之外，没有其他多数性，如第二十八题第三节已说过的。所以，不能说在天主内有多位或多个位格。
此外，波其武在《论天主圣三》第三章论天主说，其中没有数目者才是真正的一。而多数性含有数目。所以，在天主内没有多位或多个位格。
此外，哪里有数目，那里就有整体和部分。所以，如果在天主内有位格方面的数目，那么在天主内也就有整体和部分；而这与天主的单纯性是不能相容的。
反之 《亚达纳修信经》却说：「圣父是一位，圣子另一位，圣神又另一位。」所以，圣父、圣子和圣神是多位或多个位格。
正解 我解答如下：由前面已经说过的，应该结论说：在天主内有多位或多个位格。因为第二十九题第四节已经证明过了，「位格」这个名称在天主内表示关系，而这关系有如是自立于天主之本性或天主性内之物。可是第二十八题第一、第三及第四节也说过了，在天主内有多种实在的关系。因此，结论应该是：有多多个自立于天主之本性或天主性内之物。而这也就是说：在天主内有多位或多个位格。
释疑
把substantia放入位格的定义内，不是根据它表示本质，而是根据它表示基体（suppositum，独立个体）；这一点，从附加「个别」一词可以看出。为表示如此所说的substantia（基体），希腊人用hypostasis这个名称；因此，正如我们说有三个personae（位格），他们说有三个hypostases（基体）。不过，为了避免因此一名称之多种含义而被误解为本质，我们习惯上并不说三个substantiae。
天主内之绝对属性，如善性及智慧，彼此并不相互对立；因此，也没有实在的区别。所以，虽然可把「自立subsistere」归于它们，但它们不是多个自立之物，即不是多个位格。而在受造物内之绝对属性，虽然彼此有实在区别，却不是自立，例如白色和甜性。可是，在天主内的相对属性，则既自立，又彼此有实在区别，如第二十八题第三节及第二十九题第四节已说过的。因此，这样属性的多数性，已足以形成在天主内之位格的多数性。
天主的至一性和单纯性，排除一切绝对属性的多数性，但并不排除关系的多数性。因为用关系来称述某一物，是着眼于它之针对另一物；因此，如波其武在同处（第六章）所说，关系并不表示在其所陈述之物内有什么组合。
数目有两种：即单纯的或绝对的数目，如二、三及四等；和在被数之物内之数目，如两个人及两匹马等。是以，如果天主内之数目是属于绝对的或抽象的数目，天主内有整体和部分并无不可；因为那只是在我们理智的意念内如此而已；因为由被数之物中抽象出来的绝对数目，只存在于我们的理智内。不过，如果我们视之为被数之物内的数目，如此则在受造物中，「一」是「二」的一部分，「二」是「三」的一部分，就如一个人是两个人（之组合）的一部分，两个人是三个人的一部分；但在天主内却不是如此。因为（天主）圣三整体有多大，（天主）圣父也就有多大，如之后第四十二题第四节释疑3.将要说明的。
第二节 在天主内之位或位格，是否多于三位或三位格
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 在天主内之位或位格，似乎多于三位或三位格。因为：
在天主内之位格的多数性，是根据指关系的属性的多数性，如第一节已说过的。可是，在天主内有四种关系，如第二十八题第四节已说过的，即父性，子性，共同的发出或嘘出（spiratio），以及被发出或出发（processio）。所以，在天主内有四位格。
此外，在天主内，本性与意志之不同，并不多于或大于本性与理智之不同。而在天主内，以意志方式作为爱出发的，是一位或一位格；以本性方式作为子出发的，另一位或一位格。所以，在本性与理智方面，也应是以理智方式作为言出发的，是一位或一位格；以本性方式作为子出发的，另一位或一位格。如此，则在天主内同样不是仅有三位或三位格。
此外，在受造物内，越是卓越者，就有更多的内在活动，比如人比动物多出了理解和愿意。而天主是无限地超越所有受造物。所以，在天主内，不仅有以意志方式出发的位或位格，和以理智方式出发的位或位格，而且还有以其他无数方式出发的位或位格。所以，在天主内有无数多的位或位格。
此外，圣父之藉产生天主（之另一）位格而无限地通传自己，这是出于圣父的无限善性。然而，在圣神内也有无限的善性。所以，圣神也产生（另一）天主位格，而这（另一）天主位格又产生另一天主位格，如此则推至无限。
此外，凡是被局限于某一固定数目者，便是被度量者，因为数目是一种度量。而在天主内，位或位格都是无限量的，如《亚达纳修信经》所明示的：「圣父是无限量者，圣子是无限量者，圣神是无限量者。」所以，天主之位或位格，不被局限于「三」这个数目。
反之 《若望壹书》第五章7节却说：「在天上作证者有三个，即圣父、圣言和圣神。」对于询问「三个什么」者的答复是：「三位或三个位格」，如奥斯定在《论天主圣三》卷七第四章所说的。所以，在天主内只有三位或三位格。
正解 我解答如下：按前面所说的，必须承认在天主内只有三位或三位格。因为前面第一节已经证明过了，多数位格是多数自立而彼此有实在区别的关系。而在天主位格之间的实在区别，只能是由于关系的对立。所以，两个对立的关系应属于两个位格；如果两个关系不是对立的，它们必是属于同一位格。所以，父性和子性，既是对立的关系，必属于两个位格。所以，自立的父性是圣父之位格，自立的子性是圣子的位格。而另外两种关系（发出spiratio，和被发出或出发processio），与上述两种关系（父性和子性）都不对立，只是彼此之间对立。所以，它们（发出和出发）不可能属于同一位格。所以，它们或者是其中之一属于前面所说的两个位格（圣父和圣子），或者是其中之一属于前述两个位格之一，另一个则属于另一位格。而出发（与发出相对的爱的出发）不可能属于圣父和圣子，或其中任何之一。因为如果是这样，则圣父和圣子就是来自那发出者spirans；而如果生者（圣父）之位格和受生者（圣子）之位格是来自发出者，则理智方面的出发，即父性和子性所根据的在天主内的生育，也就是来自那发出和出发所根据的（意志方面的）爱的出发了。这与第二十七题第三节释疑3.所说的不能相容。所以，只有说，发出既属于圣父之位格，亦属于圣子之位格，因为它与父性和子性都没有关系的对立。因此，出发就必是属于另一位格，即那称为圣神的位格，祂是以爱的方式出发，如第二十七题第四节已说过的。所以，在天主内只有三位或三位格，即圣父、圣子和圣神。（按：须注意出发processio有广狭二义。广义的出发兼指理智方面的出发，即圣子之生于圣父，和意志方面的出发，即圣神之发自圣父及圣子，或由圣父圣子所共发。狭义的出发则专指后者。至于应依哪一种意义来解释此字，需视上下文而定。）
释疑
虽然在天主内有四种关系，但其中之一，即发出，并非脱离圣父及圣子之位格，而是兼属于二者。因此，虽然发出是关系，却不称为「属性或特征」，因为它不是只属于一位格；而且也不是「位格的」，即不是构成位格的关系。而父性、子性和出发这三种关系却称为「位格的属性或特征」，即构成位格者；因为父性是圣父之位格，子性是圣子之位格，而出发是出发者圣神之位格。
以理智方式作为言出发者，就如以本性方式出发者，其出发是按照与其本源相似之理或性质；因此，之前第二十七题第二节及第二十八题第四节即已说过，天主圣言之出发就是以本性方式的生育本身。而爱，以其为爱而言，其出发却不是与其所从出者或本源相似；虽然在天主内，爱以其为「天主的」爱而言，是同为本质的。因此，在天主内，爱之出发不称为生育。
人比其他动物更为完美，所以他比其他动物有更多的内在活动，这是因为人的完美是以组合的方式形成的。因此，在更为完美和更为单纯的天使内，比在人内，反而有较少的内在活动；因为在天使内没有想像、感觉等类似的活动。但在天主内，实际上却仅有一个活动，也就是祂的本质（一切活动都是祂的本质）。至于如何有两种出发，前面第二十七题第三及第五节已经说明过了。
如果，圣神所有的善性不是圣父所有的善性的话，这一推论可以成立。因为，正如圣父以自己的善性产生天主位格；同样，圣神也必然以自己的善性产生天主位格。然而，圣父的善性和圣神的善性却是同一个善性。而且除了藉位格的彼此关系之外，没有别的区别。因此，善性之属于圣神，有如是来自另一位而有的；而善性之属于圣父，则有如是由祂而被通传给另一位。此一关系之对立，针对天主位格作为本源的关系，与（出发者）圣神的关系不能相容，因为圣神本身是出白天主内所能有的别的位格。
如果视一个固定的数目为仅存在于理智内的单纯数目，则它是以「一」来度量的。不过，如果视之为存在于天主位格内的被数之物的数目（参看第一节释疑4.），则「被度量者」之理或概念无法适用于此，因为三位或三位格的量度相同，如之后第四十二题第一及第四节将要说明的；而同一物不能用自己这同一物来度量。
第三节 各项数字在天主内是否有所提供
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 数字项目或各项数字（termini numerales），在天主内似乎有所提供或积极表示（ponere）。因为：
天主的唯一性就是天主的本质。而每一个数字都是「一」的重覆。所以，每一项数字在天主内都表示本质。所以，数字在天主内有所积极表示。
此外，凡是称述天主与受造物者，都以比归于受造物更为卓越的方式，归于天主。而数字在受造物内有所积极表示。所以，在天主内更是如此。
此外，如果各项数字在天主内不积极表示什么，而只是用来排除什么，比如：用多数性排除唯一性，用唯一性排除多数性；那么，这将是相互推误的循环，使理智感到困惑而不能确知什么。这是不合理的。所以，必须说，各项数字在天主内有所积极表示。
反之 希拉利在《论天主圣三》卷四第十七节说：「承认有同伴」，即承认有多数性，「便否定了殊一性和孤独性的概念」。盎博罗修在《论天主教信德》卷一第二章也说：「当我们说天主唯一时，这唯一性便排除了神的多数量，而我们也并不肯定在天主内有分量存在。」由此看来，这种名称是用来在天主内排除什么，而不是用来提供或积极表示什么。
正解 我解答如下：大师（Magister，彼得隆巴Petrus Lombardus，1100-1160年）在《语录》（Sententiis）卷一第二十四题第一章，主张：各项数字在天主内不提供什么，而只排除什么。而其他的人却持相反意见。
为明示此点，应该注意，一切多数性都是某种分割的结果。而分割或划分有两种。一种物质或质料性的分割，藉分割连续体而形成；由这种分割所产生的数字是量的一种。因此，这样的数字只在有量的物质物内才有。另一种是形式性的分割，藉相对立的或不同的形式而形成：由这种分割而产生的「多」，不属于任何一类，而是关于超越（一切范畴之）物的（transcendentia），物或存在物（ens）便是依此而划分为一和多。在非物质的物内只有这种数字。
所以，有些人仅仅注意到这一种「多」，它是不连续的或离散的量的一种。由于他们看到在天主内没有这种离散的量，所以主张各项数字在天主内并不提供什么，只是排除。而另外一些注意同一种「多」的人，却说，就如说在天主内有知识，是按知识固有的意义，而不是按知识所属之类（或范畴），因为在天主内没有任何品质（qualitas）；同样，说在天主内有数字，也是按数字固有的意义，而不是按数字所属之类，而这类即是量。
而我们却说：称述天主的各项数字，不是按作为量一种的数的意义，因为这样的数字只能喻义式地用于天主，就像其他形体的属性，如长和宽等一样；而是按其作为超越性的（transcendens）「多」（multitudo）的意义。这样的「多」，与其所陈述之许多事物的关系，就如与存在物或物（ens）可以互换的「一」，与物的关系一样。而这样的「一」，如前面第十一题第一节讨论天主的唯一性时已经说过的，其给「物」所增加者，只不过是否定分割而已；因为「一」表示未被分割之物。因此，无论以「一」称述何物，都是说那物未被分割；比如针对人所说的「一」，其意义是说人的本性或本体未被分割。同理，当说物「多」时，这种意义的「多」也是指这些物中之每一物都是本身未被分割。而属于量一种的数字，却提供附加于物之上的某种依附体；作为数字之本或元的「一」，也是一样。
所以，各项数字在天主内所表示的，是它们称述的相关之物；除此之外，如已说过的，仅仅增加否定而已；在这方面，大师在《语录》所说合乎真理。比如：我们说「本质是一个」，「一」所表示的是本质未被分割；我们说：「位格是一个」，「一」的意思是位格未被分割。同样地，我们说：「有许多位格」，意思指的是那些位格，而且其中的每一位格都未被分割；因为「多」依其理或定义，就是由「一或单一」所形成的。
释疑
「一」既是关于超越（一切范畴）之物的，所以比实体和关系都更普遍；「多」也是一样。因此，在天主内，既可指实体，亦可指关系，各按其所依附之相关名称。而这样的名称，按其各自的特定意义，在本质或关系上增加一种对分割的否定，如正解所说明的。
在受造物内有所提供或积极表示的「多」，是量一种，不能转用以称述天主；只有超越性的「多」才适用于天主，它在其所陈述者之上，只增加每一单的不可分割性。这样的「多」，才能用来称述天主。
「一」所排除的不是「多」，而是在观念上比「一」和「多」都先有的「分割」。而「多」所排除的不是「一」，而是那些组成「多」者中的每一单的分割。第十一题第二节释疑4.讨论天主的唯一性时，对这一切都会加以说明。
不过，应该知道，所引的反面意见（参看「反之」），不足以证明其论点。因为，虽然多数性排除孤独性，唯一性排除神的多数量，但不可因此而说这些名称只有这一种意义。因为白色排除黑色；但白色这个名称的意义，却不仅限于排除黑色。
第四节 「位格」这个名称是否能是（天主）三位共有的
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 「位格或位」（persona）这个名称，似乎不可能是（天主）三位共有的。因为：
除了本质之外，没有什么三位所共有的。而「位格」这个名称，并不直接表示本质。所以，不是三位所共有的。
此外，共有的与不可通传的相对立。可是，「不可通传」属于位格之理或定义，这由维克多之李查给位格所下的定义可以看出（参看第二十九题第三节释疑4.）。所以，「位格」这个名称不是三位所共有的。
此外，如果「位格」这个名称是三位所共有的，那么这种共有或是关于物本身的，或是思想或观念上的。然而，不是关于物本身的；因为如果是的话，三位便是一位（或共有一位格）了。也不只是思想或观念上的；因为如果是的话，「位格」就是普遍的了，而在天主内既没有普遍的和特殊的，亦没有类和种，如前面第三题第五节已证明过的。所以，「位格」这个名称不是三位所共有的。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷七第四章却说，当问「三个什么」时，答案是「三个位格」，因为「位格」之所是者或所表示者，是三位所共有的。
正解 我解答如下：当我们说「三位」时，说话的这种方式就表示「位格或位」这个名称是三者所共有的；就如我们说「三个人」时，就表示「人」是这三个所共有的一样。然而很明显地这不是指物的共有或共有一物，就像本质是三者所共有一样；因为那样的话，正如本质只是一个，三者的「位或位格」也就只是一个了。
至于究竟是怎样的共有，研究者的说法不一。有人说是否定性的共有；因此才在位格的定义内用了「不可通传」的字样（参看第二十九题第三节释疑4.）。又有人说是意念（观念）性的共有，因为在位格的定义内用了「个别（个体）」字样（第二十九题第一节），就如同（动物之）种（species）是马与牛所共有的种一样。但这两种说法都因此而不能成立，即「位格」这个名称，既不是否定名称，亦不是意念名称，而是宝物名称。
是以，应该说「位格」这个名称，即使是用在人方面，也是一个在思想或观念上的共有名称，但它不是像「类」或「种」那样的，而是像「不确定的个体」（individuum）那样的共有名称。因为类和种，如「人」或「动物」这些名称，是用来表示共有的本性（共性），但不是用来表示类或种所表示的共有本性之意念（观念）。而「不确定的个体」，如「某一个人」所表示的，是那以一种属于单独或特殊物（singularia）的固定方式而存在的共同本性，间有如是与其他物分离而靠自己存在的自立物。而「指定的单独体」这个名称所表示的，却是那分离或区分固定物者，比如：苏格拉底这个名称所表示的，是这个肉体和这些骨头。不过，其中有这么一个区别，即「某一个人」所表示的，是（人的）本性，或从本性方面来表示以属于单独或特殊物的存在方式而存在的个体；而「位格」这个名称，其命名却不是为从本性方面来表示个体，而是为表示在这样本性内的自立之物。
在思想或观念上，这一点是天主三位所共有的，即天主的每一位都是自立于天主的本性或天主性内，并与其他位有区别。因此，位或位格这个名称，在思想或观念上，是天主三位所共有的。
释疑
此一推论是以物的共有或共有一物为出发点。
虽然，位格是不可通传的，但其不可通传的存在方式，却可能是许多位格所共有的。
虽然，所说共有是思想或观念上的，而不是物本身的，但不能因此而说在天主内有普遍的和特殊的，或有类和种。一则因为即使在人方面，位格之共有性也不是种或类之共有性；二则因为天主三位只有一个存在；而种和类以及任何普遍的，都是针对多个在存在方面彼此有区别者而说的。
（按：如我们看到有一个东西或物从远处跑来，但还看不清是什么物，及至它跑近了，才发现是一个人。这里所注意的，是「一个人」的「人」，即人人所共有的人之本性或人之共性：来者是一个「人」或具有「人之本性」的个别物。待他跑得更近了，我们认出他是「伯多禄这个人」。伯多禄当然有人的本性或是人，但于此这已不是重点所在。这里所注意的，是伯多禄这「个」人，重点在「个」，视伯多禄为与其他许多个人有区分而单独或自立存在的个别物或个体。所以，「一个人」的人着重人的「本性」，而「一个人」的「个」则着重人的「个别自立存在」。「个体」一词，适用于一切个别自立存在者；而「位格」一词，则专指具有理性本性的个体。不过它的着重点，则和「个」一样。因此，当餐厅侍者欢迎客人光临而问「几位」时，他所愿意知道的，不是客人有人之本性或是人，而是客人有「几个」。说「位格」这一名称是天主三位所共有的，其着眼点就是位格所表示的「自立」。不过我们每一个人或每一位，都各自具有自己所分有的人之本性，都各自自立于这本性内，各自有自己的实体和存在：简言之，我们是一位一体或一体一位。但天主却是「三位一体」或「一体三位」。在天主内，三位各有其自立，却又共同自立于唯一的天主之本性或天主性内，共为一个实体，共有或共是一个存在。因此，我们说天主有三位， 却绝对不可说天主有三个;虽然针对人来说， I一位」和「一个」并无分别。这正是「天主三位一体奥迹」之所在，是基于集天主启示的信德道理，我们有限的理智无法完全理解。)
