第十三题 论天主的名称
分为十二节
讨论了有关认知天主的种种之后，现在应该进行讨论天主的名称（参看第三题引言）。因为无论什么物，我们都是依据我们对它的认识，而给它命名。
对于这一点，可以提出十二个问题：
一、我们是否可给天主命名。
二、是否有某些加给天主的名称称述天主的本体。
三、是否有某些加给天主的名称是依其本义陈述天主，或者是所有名称都是依借义或隐喻的方式而归于天主。
四、是不是许多加给天主的名称都是同义的。
五、兼用于天主和受造物的名称，是单义的还是多义的。
六、假设这些名称是类比的，那么，他们是先指天主，抑或是先指受造物。
七、有些名称是不是从某一时间开始才用以称谓天主。
八、「天主」（Deus）这个名称是指性体的名称，抑或是指作为或行动的名称。
九、天主（Deus）这个名称是不是可以通用的名称。
十、天主（Deus）这个名称之表示因己性体为天主者、因分有为天主者，和依人的意见为天主者，是单义地抑或是多义地。
十一、「那存在者」（Qui est）这个名称，是不是最适用于天主的特有名称。
十二、关于天主是否能形成肯定的语句或命题。
第一节 是否有适合天主的名称
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有任何适合天主的名称。因为：
狄奥尼修在《神名论》第一章说：「祂既没有名字，对祂亦无有见解。」又《箴言》第三十章4节说：「祂叫什么名字？其子姓甚名谁？难道你知道吗？」
此外，一切名称，或是抽象的，或是具体的。可是，具体的名称不宜于天主，因为天主是单纯的；抽象的名称亦不适合天主，因为这样的名称并不意指完美的自立存在者。所以，没有任何可以称呼天主的名称。
此外，名词表示（物的）本体及其性质；而动词和分词表示本体的时间；代名词表示本体的代替指称（指示代名称）或关系（关系化名词）。其中没有一个适合天主：因为祂既没有性质，亦没有依附体，也没有时间性；既不能用感官感觉到祂，所以也就不能指称祂；而且也不能用关系词来表示祂，因为关系词是追述前面已经用名词、分词或指示代名词所论及的事物。所以，我们没有办法给天主一个名称。
反之 《出谷纪》第十五章3节却说：「上主是战士，名叫『全能者』。」
正解 我解答如下：依哲学家之意见，语言是理解之内容或观念的记号，而观念是事物的像（《解释论》卷一第一章）。因此可知，语言是经由理智的观念而表达事物的。因此，凡是我们用理智所能认知的，我们就能够给它一个名称。而前面第十二题第一及第十二节已经证明过了，在今生我们不能看见天主的本质或本体；可是我们能够根据本原或因果的关系，依卓越及隔离或剔除（不成全者）的方式，而由受造物去认知天主。所以，我们可以自受造物方面给天主命名；当然这样的名称不是指称天主本身，表达天主的本质或本体实际上是怎样的，就像「人」这个名称以其本来意义表达的人本质实际如何那样；因为「人」这个名称所表示的是人的定义，说明人的本质；因为名称所表达的本质或理，就是定义（《形而上学》卷三第七章）。
释疑
说天主没有名字或无可名之的理由，是因为祂的本质或本体，超乎我们关于天主所理解的和用语言所表达的程度。
因为我们是经由受造物而认知天主，并根据受造物给天主命名，所以我们给予天主的名称，是以那适合物质受造物的方式来表达，因为我们对这些事物的认知是自然的，这前面第十二题第四节已经说过了。而且在这些受造物中，凡是完美的而自立存在的都是组合的物体；而在它们内的形式却不是完全自立存在的，而仅是一物因它而有这样的存在或是这样的；因此，我们为表达完全自立存在的物所用的一切名称，都是具体地表达其意义，就像表达（具体的）组合体一样。另一方面，我们用来表达单纯形式的名称，它们所指示的，并不是一物的自立存在，而是那使此物因以而是这样的或有这样的存在者，比如白色所表示的，是那使一物因以成为白色之物或有白色的存在者。天主是单纯的，也是自立存在的，所以我们给祂一些抽象的名称，来表示祂的单纯性；也给祂一些具体的名称，来表示祂的自立存在和完美。可是，这两种名称都不足以表示天主实在怎样，正如在今生，我们的理智也不能认知祂实在怎样。
表示一物的本体及其性质，就是表示一个主体或基体（suppositum，独立个体），以及其限定它如此自立存在的自然本性或形式。因此，就如关于天主有一些具体的用语，以表示祂的自立存在和完美，如释疑2.所说的；同样，关于天主也有一些名词，以表示祂的本体及其性质。而表示时间的动词与分词之被用来陈述天主，是因为永恒性包括所有的时间。因为就如我们非藉着组合的物体便不能领悟和表示单纯的自立存在者；同样，我们非藉着有时间性的物体，也不能理解或用语言表示单纯的永恒性；而这是基于我们的理智与组合的和有时间性的物体有某种自然的适合性。而用指示代名词于天主，是因为它们指示出我们所理解的，而不是指示出我们所感觉到的；因为是根据我们所理解的，而用指示代名词来指称天主。准此，依照用名词、分词，以及指示代表词于天主的方式，也能用关系代名词来表示天主。
第二节 有没有表示天主本体的名称
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有任何表示天主本体的名称。因为：
大马士革的若望说：「凡是陈述天主的，都必然不是表达天主的本体是什么，而是指示出天主不是什么；或者是表达一种关系，或者是表达由其性体或工作而来的某一种事物。」（《论正统信仰》卷一第九章）
此外，狄奥尼修在《神名论》第一章说：「你会发现圣师们的一切歌咏，无论是显扬或称颂，都是依照天主性的（外向）出发（processus，对外的作为或关系），来分别天主的（种种）名称。」其意义是说，圣师们用来赞美天主的名称，是依照天主本身的（外向）出发而加以分辨的。可是，那表示一物之（外向）出发的（对外关系的），并不表示那属于该物之本质或本体者。所以，陈述天主的名称，并不陈述天主的本质或本体。
此外，我们怎样理解一物，就怎样给它命名。然而我们在今生并不理解天主的本质或本体。所以，我们加给天主的名称，也不表示天主的本质或本体。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷六第四章却说：「这就是天主的『存在或是什么（esse）』：祂是勇毅的或有智慧的，而且对此一单纯性，不拘你说什么，都是用以表示祂的本体。」所以，一切这样的名称，都是表示天主的本体。
正解 我解答如下：有关天主的否定说法的名称，或表示天主与受造物之关系的名称，显然绝不表示天主的本体，而是表示由天主排除某物，或表示祂与别物，或更好说别物与祂的关系。可是，有关天主的绝对和肯定说法的名称，例如：「美善的」、「有智慧的」，以及其它诸如此类的名称，一些人对此却有多种不同的意见。
因为有些人说，这一切名称，虽然是用肯定的说法陈述天主，但它们之被采用，与其说是为肯定在天主内有什么，不如说是为从天主内除去什么。因此，他们说，几时我们说天主是生活的或有生命的，我们的意思是说，天主的存在方式与无生命之物的存在方式是不同的（从前者内除去后者）；至于其他的名称，也应该如此解释。梅瑟教师（Rabbi Moyses，1135-1204年。按：即梅瑟麦摩尼得斯Moyses Maimonides）就是如此主张（《疑问指南》卷一第五十八章）。另有些人却说，这些名称都是用来表示天主与受造物的关系，比如说，我们说：「天主是美善的」，意思就是说：「天主是万物之美善的原因」。其他的名称也是一样。
这两种主张似乎都不对，理由有三。第一，因为这两种主张都不能提供理由，解释为什么用某些名称称呼天主，而不用另一些名称。因为就如天主是美善事物的原因，祂同样也是形体物的原因；因此，如果说「天主是美善的」，只是表示「天主是美善事物的原因」，那么同样也可以说「天主是形体物」，因为祂也是形体物的原因（按：实际上并不说天主是形体物）。至于说「是形体物」，仅表示「不是只在潜能中之物，像第一质料似的」（第一批人的说法），也有同样情形（按：即不能提供相关理由）。第二，这种主张的结论是，一切有关天主的（肯定）名称，都是其次或次要地用于天主，就像「健康」一词，只是其次或次要地用于药品（健康药品）。因为那仅仅表示药品是动物健康的原因，而动物才首先或主要地说是健康的（参看第六节）。第三，因为这种主张违反讲论天主者的原意。因为他们说天主是生活的或有生命的，他们则有用意，他们的意思不是说天主是我们生命的原因，或天主与没有生命的物体或无生物有区别。
所以，应该采取另一说法，即这样的名称确是表示天主的本体，确是称述天主的本体，只是它们并不足以表现天主。理由如下：我们的理智怎样理解天主，这些名称就怎样表示天主，而我们的理智是由受造物而认知天主，所以受造物怎样表现天主，理智就怎样认知天主。前面第四题第二节已经证明过了，天主以其为单纯的和普遍的完美，是以在祂内原就具有受造物的一切完美。因此，一个受造物有多少完美，就表现天主多少，相似天主多少；可是，受造物却不是把天主表现为好像是与自己同种或同类的物，而是把祂表现为超越的本原或原因，效果远不如这原因的形式或本质，但也由这原因获得某种相似，就如低级物体的形式表现太阳的能力一样。这一点，前面第四题第三节讨论天主的完美时，也陈述过了。所以，前面说的名称确是表示天主的本质，但表示的并不完全，正如受造物也是不完全地表现天主的本体一样。
所以，几时说：「天主是美善的」，其意义不是说：「天主是美善之原因」或「天主不是恶的」；而是说：「那在受造物中我们称之为美善的，已先存在于天主内」，而且是以更高超的方式。因此，把「是美善的」归于天主，不是因为祂产生美善或是美善的原因；而是相反地，因为祂是美善的，祂才把美善分施在万物内，正如奥斯定在《论基督圣道》卷一第三十二章所说的：「因为祂是美善的，我们才得以存在。」
释疑
大马士革的若望之所以说些这名称不表示天主是什么，是因为这些名称中没有一个完全地表示天主是什么，但其中的每一个名称都不完全地表示天主，正如受造物也是不完全地表现祂一样。
在名称的意义中，有时一个名称之由来，和那用这个名称所愿表示者，是有区别的，比如（拉丁文的）「lapis，石头」这一名称，来自「laedens pedem，伤脚者」，可是并不用这个名称来表示「伤脚者」的意义，而是用来表示一种有形的物体；否则的话，凡是伤脚者就都是石头了。所以，同样应该说，这些天主的名称确是来自天主性的（外向）出发；因为，就像受造物是依照（天主之）完美的各种出发而表现天主——虽然是不完全地；同样，我们的理智也是依照每一种出发而认知天主，并加给天主一个名称。可是，我们并不是用这些名称来表示这些出发，宛如我们说「天主是生活的或有生命的」，其意义好像是说「生命由天主出发或来自天主」似的；而是用它们来表示万物的本原本身，即生命在天主内早已存在，虽然其存在的形态超出我们所理解的和（用名称）所表示的。
在今生我们不能认知天主的本质或本体实在是怎样的；可是，我们却认知在受造物的完美中所表现出的天主的本质或本体。我们给天主的那些名称就是如此表示天主的本质或本体。
第三节 是否有名称依其本义陈述天主
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎没有任何名称依其本义（proprie）陈述天主。因为：
前面第一节已经说过了，我们关于天主所用的一切名称，都是取自受造物的。而受造物的名称都是依借义或隐喻的方式（metaphorice）用于天主，比如说：「天主是石头」或「天主是狮子」等。所以，所有的称呼天主的名称，都是借义的或隐喻的。
此外，如果用于一物的名称，实际是从那物有所排除或否定，而非有所称述或肯定，那么这个名称就不是依其本义用于那物。可是，所有像「美善的」、「有智慧的」等类似的名称，都是实际由天主有所排除，而非有所称述，如狄奥尼修在《上天（天使）阶级论》第二章所指明的。所以，这些名称中没有一个依其本义陈述天主。
此外，形体或形体物的名称，只能用借义或隐喻的意义表达天主，因为天主是非形体的。可是，所有这样的名称都含有某些形体的条件或情况，因为它们都表示有时间性、组合性，而这些都是形体物的条件或情况。所以，所有的这类名称都是依借义或隐喻的方式用于天主。
反之 盎博罗修在《论天主教信德》卷二前言里却说：「有些名称很显然地表示出天主性的（固有或本有的）特征；也有一些名称表示天主威严的明显真理；但另外有一些名称却依某种相似点用一种转变的意义或借义来陈述天主。」所以，不是所有的名称都用借义或隐喻的意义来陈述天主，有些名称的陈述确是依其本义。
正解 我解答如下：如前面第二节已经说过了，我们是根据出自天主的受造物所承受的由天主而来的完美，而认知天主；这些完美存在于天主内的方式，比其存在于受造物内的方式，定然更为卓越。可是，我们理智之理解这些完美，却是按它们存在于受造物内的方式；以及依照我们理智所理解的，用名称去表示这些完美。所以，在我们给天主的名称中，有两点需要注意：一是这些名称所表示的完美本身，如美善、生命等；一是表示的方式。就这些名称所表示的而言，应该把它们依其本义归于天主，甚于把它们归于受造物，并且优先或首要用它们来陈述天主。可是，就表示的方式而言，这些名称却不是依其本有的方式用于天主，因为它们所有的（表示）方式，是通合表示受造物的方式。
释疑
有些名称之表示受造物所承受的出自天主的这类完美，是以这种方式，即把受造物分有天主之完美的不完美或有缺欠的方式，也包括在名称的意义内，如「石头」表示一种以物质方式存在的物；这样的名称只能借义地或隐喻地用于天主。可是，有些名称却是绝对地表示完美本身，在其意义中并不包括任何分有的方式，如存在物、美善的、有生命的等即是；而这样的名称是依其本义称呼天主。
狄奥尼修说这样的名称是从天主有所排除或否定，是因为名称所表示的，不是以名称的同样表示方式适用于天主，而是以更卓越的方式。因此，狄奥尼修在同处说，天主是「超越一切实体（自立体）和生命之上的」。
那些依其本义用于天主的名称（按：如美善、生命），它们之含有形体的条件或情况，并不是在名称的意义本身方面，而是在表示意义的方式方面。而那些以借义或隐喻称呼天主的名称（按：如石头、狮子），却是在自己的意义本身中含有形体的条件或情况。
第四节 称呼天主的名称是不是都是同义的名称
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 称呼天主的名称，似乎都是同义的名称（nomina synonyma）。因为：
所谓同义的名称，是说它们所表示的完全相同。而称呼天主的名称所表示的，在天主内却完全相同；因为天主的美善就是天主的本质或本体，同样地，智慧也是如此。所以，这一切名称都是完全同义的。
此外，如果这些名称所表示的，在实物本身方面虽然相同，但在观念（ratio）方面却不一样，那么就可以反驳说：在实物方面没有什么相呼应的、或为依据的观念是空虚不实的。所以，如果这些观念有许多，而实物本身却只有一个，那么这些观念似乎就是空虚不实的。
此外，在实物和观念方面兼是「一」者，比那在实物方面是「一」，而在观念方面是「多」者，更是「一」。而天主是至一的。所以，天主似乎不是在实物方面是「一」，而在观念方面是「多」。如此则称呼天主的（多个）名称，并不表示多个不同的观念。所以，它们是同义的。
反之 凡是同义字连摞在一起，就会冗赘重复，如衣着（vestis）和衣服（indumentum）。所以，如果称呼天主的一切名称都是同义的，就不可能适当地说：「美善的天主」，或其他这类的说法。可是《耶肋米亚》第三十二章18节却这样写说：「你是伟大、有力的天主，『万军的上主』是你的名号。」
正解 我解答如下：这些称呼天主的名称不是同义的。如果我们承认这些名称是用来排除什么的，或者是为指明原因与受造物之关系的，那就容易看出其中道理；因为如此则是依被否定或排除者的不同，或者是依一齐被指明的效果的不同，就有不同的观念了。可是，依照前面第一节所说的，这类名称是表示天主的本体的，虽然表示得不完全或有缺欠；而由前面第一及第二节所说的，我们也知道，这些名称有不同的意义。因为名称所表示的意义，就是理智对那个名称所表示的实物的领悟或理念（conceptio——与ratio观念同义）。而我们的理智是由受造物而认知天主的，所以为理解天主，理智是依照受造物所承受的出自天主的完美，形成理念。这些完美预先存在于天主内的方式是一统的、单纯的；而它们被受造物所承受的方式，却是不同的和多样的。所以，正如受造物的许多不同的完美，有一个为这些完美以各种不同样式所呈现出的单纯本源，相呼应或为依据；同样，我们理智的许多不同的和多样的理念，也有一个依照这些理念不被完全理解的全然单纯的实物，相呼应或为依据。因此，加给天主的名称虽然都表示同一个实物，但因为它们是在许多不同的观念之下表示同一实物，所以它们并不是同义的。
释疑
上面所说的已指出了对质疑1.的解答；因为所谓同义的名称，是指它们在同一观念下表示同一实物。而那些表示同一实物之不同观念的名称，它们首先和本然所表示的并不是那同一实物，因为名称必须经由理智的理念来表示实物，如前面第一节已经说过的。
这些名称的许多观念并不是空虚不实的；因为所有这些观念，共有一个为一切名称以多种方式和不完全地所呈现的单纯实物，相呼应或为依据。
这一点正属于天主的完美的至一性，即那些以不同的方式分别存在于其他物内的，却是以单纯的和一统的方式存在于天主内。因此才有这一情形发生，即天主在实物上或实际是一个，而在观念上却是多方面的，因为我们的理智是由多方面理解天主，就如事物是以多种方式来呈现祂一样。
第五节 兼用于天主和受造物的名称，是不是依同一意 义用于他们
有关第五节，我们讨论如下:
质疑：兼用于天主和受造物的名称，似乎是依同一意义或单义 (univoce) 用于他们。因为:
凡是有多种意义的或多义的 (aequivocum) ，都可以归原于有同一意义的或单义的 (univocum) ，就如「多」可以归原于「一」一样。因为如果(拉丁文) canis 这一名称，以多种意 义分别指吠犬和海豹，它应该以同一意义或单义指某些物，也就是指所有会吠的狗，因为否则(为找到原始的意义) ，那将要永无止境地推延下去了。有些同义的或同质的主动原因，在名称和定义方面与他们的效果相遇或相合，比如「人」生「人」；另外也有一些不同义(多义)或不同质(多质、异质)的主动原因，如太阳之生热，而太阳之为「热」却只能具有不同的意义。所以，第一个主动原因，既然所有的主动原因都可以归原于它，似乎它应是同义的或同质的主动原因。是以，那些兼用于天主和受造物的名称，是依同一意义或单义称述他们。
此外，在多义或不同意义的名称间，没有相似而言。而据《创世纪》第一章 26 节所说: “让我们照我们的肖像，按我们的模样造人”，受造物与天主之间却有某种相似。所以，有的名称是依同一意义或单义用于天主和受造物。
此外，如在《形上学》卷十第一章所说的，尺度或度量与被度量者是属于同质的。可是，天主是万有或万物的第一度量或尺度。所以，天主与受造物是属于同质的。因此，有的名称能是依同一意义或单义来陈述天主和受造物。
反之：凡是依同一名称，却不依同一意义称谓某些物的，就是依不同意义或多义称谓他们。可是，没有一个名称是依称谓受造物的同一意义，适用于天主；因为智能，在受造物是一种质量，而在天主却不是；类的变化会改变意义，因为类是定义的一部分。在其他方面也是如此。所以，凡是称谓天主和受造物的，都是依不同的意义或多义来称谓他们。
此外，天主与受造物间的距离，大于受造物彼此之间的距离。可是，由于某些受造物之间的距离，有时完全不能依同一意义或单义来称谓它们，比如不属于同一类的物。所以，更没有什么依同一意义或单义来称谓天主和受造物，一切的称谓都是依不同的意义或多义。
正解：我解答如下:不可能有什么称谓，依同一意义或单义用于天主和受造物。因为凡是与主动原因的能力不相等的效果，它所接受的与主动原因的相似，就不是完全的，而是有缺陷的；因此，那以多种样式分别存在于效果内的，却是以单纯的和同一的样式存在于原因内；就如太阳以同一的能力在较低级的物内产生多种不同的形式或本质一样。同样地，如之前第四节所说的，万物的一切完美，是以许多样式分别存在于受造物内，却是以一统的样式预先存在于天主内。因此，当我们把一个称谓完美的名称用于受造物时，这一名称表示出相关的完美，依其意义或性质，它有别于其他的完美，比如说，当我们把「有智慧的或智慧」这个名称用于人时，我们所表示的，是一种与人的本质、能力、存在，以及其他诸如此类的完美有别的完美。可是，当我们把这个名称用于天主时，我们所愿意表示的，却不是什么与天主本质或能力或存在有别的完美。因此，当我们把「有智慧的」这个名称用于人时，这个名称在某种程度上界定并掌握了所表示的物；但当我们把这个名称用于天主时，却不如此，其所表示的物，仍然是未被掌握的或未被完全领悟的，而且是超越名称之意义的。由此可见，「有智慧的或智慧」这个名称之用于天主和用于人，不是依相同的意义。其他的名称也是如此。所以，没有什么名称是依同一意义或单义用于天主和受造物。
可是，也不是依完全不同的意义或多义，像有些人所说的。因为依照他们的说法，就不能根据受造物对天主有所认知和证明，并在论证中常常会陷入双关二义的谬误。可是，这种主张，既相反关于天主会证明许多事物的哲学家，也相反宗徒在《罗马书》第一章 20 节所说的: “天主那看不见的美善……都可藉祂所造的万物，辨认洞察出来。” 所以，应该说，这类名称之用于天主和受造物，是依模拟(analogia) ，也就是说是依比例或关系(proportio )。在名称方面这可能有两种情形:或是多个物与另外同一物有比例或关系，比如说:药品和尿液是「健康的」，这是就二者与动物的健康都有关系和比例而言的，前者是健康的原因，后者是健康的象征或表记；或是一物与另一物之间有一种比例或关系，比如说:药品和动物是「健康的」，这是因为药品是动物健康的原因。我们是以这种方式，把某些名称兼用于天主和受造物，就是依模拟的意义(analogice) ，既不是依完全不同的意义或多义，也不是依同一意义或单义。因为我们除非经由受造物，便没有办法给天主命名，这在前面第一节已经说过了。因此，我们不拘加给天主和受造物什么名称，都是根据受造物与天主的这一关系，即受造物与其根本和原因的关系，万物的一切完美，都以卓越的方式预先存在于这原因内。
这种「共有或互通」(communitas) 的方式，介于完全不同意义或多义与单纯的同一意义或单义之间。那些针对不同事物用模拟意义所说出的，既不是依完全相同的意义，像用同一意义或单义时一样；也不是依完全不同的意义，像用不同意义或多义时一样；这种涉及多方面的名称，系表示与一物的不同比例或关系；就如说尿液健康，是表示它是动物健康的象征或表记，而说药品健康是表示它是同一健康的原因。
释疑：
在称谓方面，固然是应该把不同意义的或多义的归原于同一意义的或单义的，但在行动中，那不是同义的或同质的主动者，却必然先于那同义的或同质的主动者。因为不同质的主动者是某一整个物种的普遍原因，例如:太阳是一切人的生殖原因。而同质的主动者，却不是某一整个物种的普遍主动原因(否则他也就是自己的原因了，因为他也被包括在该一物种内) ；他只是分有该物种的某一个体的特殊原因。所以，整个物种的普遍原因，不是同义的或同质的主动者。而普遍原因是先于特殊原因的。可是，此一普遍主动原因虽不是同义的或同质的，但也不是完全异义的或异质的，否则，他就不可能产生相似自己者了；所以，可以说他是模拟的主动者；就如在称谓中，一切同义的或单义的称谓，都可以归原于那基本的第一个称谓，它不是单义的，而是模拟的，它即是「物」或「存在物」(ens) 。
受造物与天主之间的相似，是不完全的；因为，如前面第四题第三节已经说过的，这种相似所表现的，即使在类或共类 (genus) 方面，也不是同一样的。
天主不是被度量者的成比例的或相称的尺度或度量。是以天主和受造物不必要是属于同类的。
(答「反之」) 至于在「反之」内所说的，其结论固然说明，用于天主和受造物的这类名称不是同义的或单义的；但并未指出这些名称是不同意义的或多义的。
第六节
（兼用于天主和受造物的）名称是不是首先指称受造物，而后指称天主
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 （兼用于天主和受造物的）名称似乎是首先指称受造物，而后指称天主。因为：
我们根据对一物的认知，而给那物命名；因为依哲学家之主张，名称就是观念或理念（理解之内容）的记号（《解释论》卷一第一章）。而我们是首先认知受造物，然后才认知天主。所以，我们所起的名称，首先是适用于受造物，然后才适用于天主。
此外，依狄奥尼修在《神名论》第一章所说的，我们是由受造物而给天主命名的。而由受造物转用至天主的名称，首先是用于受造物，然后才用于天主，如狮子、石头等诸如此类之名称。是以，凡是兼用于天主和受造物的名称，都是首先用于受造物，然后才用于天主。
此外，凡是共同用于天主和受造物的名称，其用于天主，是如同用于万物之原因，就像狄奥尼修在《神秘神学》第一章所说的。可是，因其为原因而用于一物的名称，是较后用于那物；因为首先是说动物「健康」，然后才说为健康之原因的药品「健康」（健康药品）。所以，这类名称首先是指称受造物，然后才指称天主。
反之 《厄弗所书》第三章14-15节却说：「我在（我主耶稣基督的）天父面前屈膝——上天下地的一切家族，都是由祂而得名。」其他用于天主和受造物的名称，似乎也是一样。所以，这类的名称，首先是指称天主，然后才指称受造物。
我解答如下：凡是以模拟的意义称谓许多物的名称，诸物必然是鉴于他们与（其中）一物的关系，而有如此的称谓；因此，这一物应该进入诸物（有关其称谓）的界定或定义中。由于一个名称所表示的观念或意义，就是定义，如《形上学》卷四第七章所说的。所以，相关名称必然是首先指称那包括在其他诸物之定义内的物，然后才依照其他诸物距离这为首之物的远近次序，而指称他们；比如：指称动物的「健康」，包括在那指称药品「健康」的定义内，因为药品之所以称为健康，是因为它产生动物之健康；而且，指称动物的「健康」，也包括在那指称尿液「健康」的定义之内，因为尿液之所以称为健康，是因为它是动物健康的象征或表记。
所以，凡是以借义或隐喻的意义称谓天主的名称，首先是指称受造物，然后才指称天主——因为它们之称谓天主，无非是表示与受造物的相似而已。正如说草原「微笑」的意思，只是说草原上花儿盛开时的美，与人微笑时的美，有着相当的相似；同样，说天主是「狮子」，意思只是说，天主在祂的事工中所表现的勇，和狮子在自己的行动中所表现的勇有相似之处。由此可见，当这些名词用于天主时，对它们的意义不可能予以界定，除非是藉由它们用于受造物时的意义。
至于其他不以隐喻的意义称谓天主的名称，也有同样的情形，如果这类名称之用于天主，只因为天主是原因，就像某些人所主张的。因为如果是这样的话，几时我们说：「天主是美善的」，我们只是说：「天主是受造物之美善的原因」而已，别无其他意义；因此，用于天主的「美善」这一名称，在其意义内就包括有受造物的美善。故此，「美善」首先是指称受造物，然后才指称天主。可是，前面第二节已经证明过了，这类名称不仅表示天主是原因，而且也表示天主的本质或本体。因为几时我们说「天主是美善的或有智慧的」，我们的意思不仅是说天主是美善和智慧的原因，也是说美善与智慧以更卓越的方式已预先存在于天主内。因此，我们应该说，在名称所表示的实物方面来说，它们是首先指称天主，然后才指称受造物，因为这些完美是由天主输入受造物的。不过，在命名方面，我们是先把这些名称加给受造物，因为我们是先认知受造物。所以，如前面第三节所说的，它们也有适于受造物的表示方式。
释疑
这一质疑是由命名方面出发，可以成立。
以隐喻的意义称谓天主的名称，和其他名称，其情形并不相同，如正解已说过的。
如果这些名称只表示天主是原因，而不表示天主的本质或本体，就如用「健康」表示药品一样，这种质疑才是对的。
第七节
含有与受造物之关系的名称，其用于天主是否有时间性
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 含有与受造物之关系的名称，其用于天主，似乎是没有时间性或不是从某一时间起（ex tempore）。因为：
如大家所公认的，凡是这样的名称，都是表示天主本体的。因此，盎博罗修说，「主」这个名称是权能的名称，而权能就是天主的本体；而「造物者」表示天主的作为，而作为就是天主的本质（《论天主教信德》卷一第一章）。可是，天主的本体不是有时间性的，而是永恒的。所以，这些名称之用于天主，不是从某一时间起，而是从永恒。
此外，凡是从某一时间起归于任何一物的，可以说都是被形成或做成的，因为从某一时间起是白色者，是被形成或做成白色的。然而被形成或被做成并不适用于天主。所以，不能以任何有时间性者称谓天主。
此外，如果有些名称，因为含有与受造物的关系，而从某一时间起用于天主，那么凡是含有与受造物之关系的名称，就都应该是如此。可是，有些含有与受造物之关系的名称，却是从永恒就如此归于天主；因为天主从永恒就认识、爱了受造物，如同《耶肋米亚》第三十章3节所说的：「我以永恒的爱爱了你。」所以，连其他含有与受造物之关系的名称，如「主」和「造物者」，也是从永恒就如此归于天主。
此外，这类名称表示关系。所以，这种关系，必定或者是存在于天主内的一点什么，或只存在于受造物内。可是，这种关系不可能只存在于受造物内，因为果真如此，那么天主之所以被称为「主」，将是由于存在于受造物内的相对或对立关系；而没有任何物是由其对立者而得名的。所以，这种关系应该是存在于天主内的一点什么。可是，在天主内却没有什么是有时间性的或从时间开始，因为祂是超乎时间之上的。所以，这类名称之用于天主，是没有时间性的。
此外，根据关系，而指称关系物或相关之物，比如根据主权而称为「为主的」，就像根据白色而称为「白色的」一样。因此，如果主权的关系，不是在事实上（有如某种实物）存在于天主内，而只是在（我们的）思想上或观念上，那么，天主就不是实在的或真实的王，这显然是错误的。
此外，关系物或彼此相关之物，如果依其性质不是同时的或一起的，其中之一可以没有另一个而存在；就如《范畴论》（Praedicamentis）第五章所说的，一个可知之物，虽然没有知识实际认知它（没有知识存在），仍然可以存在。而用于天主和受造物的彼此相关之物，依其性质并不是同时的或一起的。所以，即使受造物不存在，仍然可以说「天主与受造物」有某种关系。因此，「主」、「造物者」等这类名称，是从永恒就用以称谓天主，而不是从时间开始。
反之 奥斯定在《论天主圣三》卷五第十六章却说，「主」这个相对的或与他物相关的称呼，是从时间开始就适用于天主。
正解 我解答如下：有些含有与受造物之关系的名称，其称谓天主是从时间起，而不是从永恒。
为明了这一点，应该知道，有些人主张「关系」不是自然物（存在于自然界或实际界之物），而只是思想物（观念上的或存在于理性或思想中之物）。这显然是错误的，因为（自然界或实际存在之）诸物本身彼此之间就有一种自然的次序和关系。可是，也要知道，因为一种关系必须有双方或两端，所以，可能有三种情形来判定关系是自然物或只是思想物。有时从两端的任何一端来说，其间的关系都只是思想物，那就是除了在我们理性的理解之外，根本没有什么二者之间的次序和关系，比如几时我们说「同一物与它自己是完全一样的」。因为是我们的理性对同一物做了两次理解，而把它当成了两个，所以，才认为它自己与自己之间有一种关系存在。在物或存在物（ens）和非物或非存在物（non ens）间之一切关系，也是如此；是理性把非物当作两端之一，而形成这种关系。一切随理性行为而产生的关系，如种、类等，也是一样。
可是，有些关系在两端都是自然物，就是说在二者之间基于某种共有之物而存在着关系。在一切由量而产生的关系中，如大和小，一倍和一半等，这是显而易见的，因为在两端都有量存在。由主动和被动而产生的关系，如推动者和被推动者，父和子，也是一样。
可是，有时关系在两端之一端是自然物，而在另一端却仅是思想物而已。在两端不属于同一次序或层次时，就有这样情形。就如感觉和知识与可感觉之物和可知之物有关；但依其为实际存在于自然界的物而言，可感觉之物和可知之物并不属于「可感觉」和「可知或可理解」的次序或层次（按：即它们本身只不过是「物」而已）；是以，其中的关系，在知识和感觉方面是实际有的或实在的，因为知识和感觉是为了认知和感觉物，或与认知和感觉物有关；而物由其本身而言，却是在这种次序或层次以外的。所以，在物内，对于知识和感觉没有实在的关系；这种关系只存在于（人的）观念或思想方面，因为是理智把物视作知识和感觉之关系的另一端。因此，哲学家在《形上学》卷五第十五章说，说这些物有关系，不是因为它们与别的物有关系，而是因为别的物与它们有关系。同样地，石柱本身无所谓「右边」，只有把它放置在动物或人的右边时，才称它为右边的石柱；所以，这种关系，不是实际存在于石柱内，而是在动物或人内。
天主既是超出整个受造物之次序或层次的，而且是所有的受造物都指向祂，而不是祂指向受造物。所以，很显然地，受造物对天主有实在的关系，而在天主内却没有天主对受造物的实在关系，只有观念上或思想上的关系，这是说，是受造物归向天主或与天主有关。这样，含有与受造物之关系的名称，并非不可以是从时间起称谓天主；这不是因为天主有什么改变或变动，而是因为受造物有改变或变动（按：时间含有变动），就如石柱变成在动物或人的右边，不是石柱本身有所变动，而是动物或人转移了位置。
释疑
有些彼此相关的名称或相关名称，是用来表示相互之关系本身的，如「主—仆」和「父—子」等即是；这些称为「基于存在」（Secundum esse）的相关名称（按：这是因为这些名称并不表示出有什么行动，正如「存在」一样）。而另有一些相关名称，却是用来表示有某些关系相伴随的物，如「推动者」和「被推动者」、「统领者」和「被统领者」等即是；而这些称为「基于陈述」（secundum dici）的相关名称（按：这些名称首要指出相关之物，如推动之「物」和被推动之「物」，继而陈述二物之间的基于行动或作为的相互关系）。所以，关于天主的名称，也应该注意这一区别。因为有些名称是表示天主与受造物的关系本身，如「主」即是。这样的名称并不是直接地表示天主的本体，而只是间接地，这是因为它们以天主的本体为前提或基础，就如主权是以权能为基础，而权能就是天主的本体。而另外有些名称却是直接表示天主的本质或本体，继而表示所含之关系，如：「救世者」、「造物者」等即是；它们表示天主的行动或作为（创造、救赎），而天主的行动或作为就是天主的本质或本体。这两类名称，就其表示关系而言，不拘是以首要的方式或后继的方式，它们之称谓天主，都是从时间起；不过，就它们表示天主的本质或本体而言，不拘是直接地或间接地，却不是如此。
正如用有时间性的关系来称谓天主，这种关系只在观念上或思想上存在于天主内；同样，关于天主本身也无所谓被形成或被做成，除非是只在观念上或思想上，因为针对天主本身并没有任何改变，就如圣经《圣咏》第九十篇1节上所说的：「上主，你成了我们的庇护所。」
理智和意志的活动存在于活动者内；所以，那些表示随理智和意志之行动而来的关系的名称，是从永恒归于天主。可是，有些关系，依我们的理解方式，是随发白天主而及于外在效果的行动而来，用它们来称谓天主，则是从时间开始，如「救世者」、「造物者」等名称即是。
称谓天主的有时间性的名称所表示的关系，只有在我们的观念上或思想上，存在于天主内，而与其相对的关系则是实际存在于受造物内。用实际存在于（受造）物内的关系来称谓天主也没有什么不对。不过这是就我们的理智联想到在天主内的相对关系而言。就如说天主对受造物有关系，是因为受造物对天主有关系；这也正像哲学家在《形上学》卷五第十五章所说的，说可知之物对知识有关系，是因为知识对可知之物有关系。
既然天主之与受造物有关系，是因为受造物与祂有关系，而从属的关系在受造物内又是实在的或真实的，那么天主当然不仅是在观念上或思想上，而是事实上或实在是主。天主之被称为主，与受造物之从属于祂，是同样的说法。
为知道相关之物依其性质是不是相连在一起的或同时的，并不需要注意所谓相关之物之间的关系或次序，而是应该注意那些相关名称本身的意义。如果其中之一在自己的理解或概念内包含着另一个，以及反过来说也是如此，那么他们就是依其性质相连在一起的或同时的；就如一倍和一半（按：即如果甲是乙的一倍，则乙必是甲的一半，就像数字「十」和「五」一样），父和子等。可是，如果其中之一在自己的理解或观念中包含着另一个，而另一个却不包含着前一个，那么他们依其性质就不是相连在一起的或同时的。知识和可知之物之间的关系就是如此，因为一物之为「可知」，是依其可能（被知）或潜能而言，而知识却是依其习性或现实而言（是习有的或现有的知）。因此，「可知」，以其表示意义的方式而言，是在「知识」或习知、现知之先。不过，如依现实来看「可知」（「可知」已进而成为实际「被知」），那么可知之物与现实的知识就是相连在一起的或同时的了；因为一物之「被知」，无非就是关于该物的知识而已。所以，虽然天主是先受造物而存在，但因在「主」的意义中包含着主有「仆」，以及在「仆」的意义中也包含着仆有「主」，所以「主」和「仆」这两个相关的名称，依其性质是相连在一起的或同时的。因此，在天主有隶属于自己的受造物之前，祂不会是「主」。
第八节
「天主」（Deus）这个名称是不是指本性或性体的名称
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 「天主」这个名称，似乎不是指本性或性体（natura）的名称。（按：拉丁文的deus，或希腊文的theos，原本泛指「神」。基督徒用以指自己所信仰的唯一至上神时，则将第一个字母改为大写，以示区别。前者可称为广义的，后者可称为狭义的。在中文领域里，狭义的Deus，基督教的主要译名为「上帝」，天主教的主要译名为「天主」。至于广义的deus，则一般译为「神」。所以，「神」一名，除指上帝或天主外，也可指其他的神。）因为：
大马士革的若望在《论正统信仰》卷一第九章说：「Deus（或Theos）系来自theein」，其意义系巡行及庇护万物；或者是来自aithien，意思是燃烧（因为我们的天主是烧毁一切邪恶的火）；或者是来自由easthai，意思是观察一切。」这一切都是属于作为或行动（operatio）的。所以，「天主」这个名称所表示的，是作为或行动，而不是性体。
此外，我们怎样认知一物，就怎样给该物命名。可是，我们并不认识天主的性体。所以，「天主」这个名称不是表示天主的性体。
反之 盎博罗修在《论天主教信德》里却说，「天主」是指性体的名称（卷一第一章）。
正解 我解答如下：一个名称或字本身之起源的意义，和用这个名称所愿表示的意义，不常常一样。因为，正如我们是从一物的特性或行动而认知该物的本体，同样我们有时就以它的一个特性或行动而给它的本体命名；例如我们由石头伤脚的这个行动或作用而给石头的本体命名，称之为lapis（按：此字源自laedens pedem伤脚，参看第二节释疑2.）；可是我们用这个名称所表示的，不是这一行动或作用，而是石头的本体。不过，如果某些东西本身是我们所知道的，如冷、热、白色等，那么我们就不用从其他方面给它们命名了。所以，在这种名称里，其所表示的意义，和其本身源起的意义，就完全一样。
由于天主不是在自己的本性或性体内为我们所认知，而是藉自己的作为和效果显示给我们，所以我们是由这些作为和效果而能给天主命名，如前面第一节已说过的。所以，「天主」这个名称，由其起源而言，是一个指作为或行动的名称。因为这个名称是由天主普遍管理万物而起的；因为凡是提到天主的人，都是依祂普遍管理万物而称祂为天主。因此，狄奥尼修在《神名论》第十二章说：「神（或天主）就是那以完美的管理和仁善看顾万物者。」由这个作为或行动而起的「天主」这个名称，却是用来表示天主之性体的。
释疑
大马士革的若望所说的这一切，都属于管理，而「天主」这个名称，就是起源于这「管理」的意义（正解）。
几时我们能够由一物的特性和效果，而认知该物的本性或性体，我们便能够据以用相关的名称来表示这本性或性体。因此，由于我们由石头的特性知道石头本身，即石头是什么，所以「石头」这个名称所表示的，是石头的性体本身，因为它表示出石头的定义，使我们藉此定义而知道石头是什么。因为如《形上学》卷四第七章所说的，名称所表示的理或本质就是定义。可是，由天主的效果我们无法认知天主的性体或本性、本质本身，即知道天主的本质是什么；我们的认知只是藉由卓越、（肯定）因果和否定（或剔除不完美）的方式，如前面第十二题第十二节已说过的。「天主」这个名称，就是以这种方式表示天主的本性或性体。因为这个名称是用来表示一个存在于一切之上者，祂是万物的本原，却又与万物相去甚远。这就是称之为「天主」者，所愿表示的意义。
第九节
「天主」这个名称是不是可以通用的名称
有关第九节，我们讨论如下：
质疑 「天主」这个名称，似乎是可以通用的或共享的（communicabile）。因为：
如果名称所表示之物为众物所共有，则名称本身也就通用于众物。可是，「天主」这个名称，如第八节所说，是表示天主的性体，而天主的性体是可以由其他物所共享或分有的，按《伯多禄后书》第一章4节所说的：「（基督）将最大和宝贵的恩许赏给了我们，为使我们借着这些恩许，成为有分于天主性体的人。」所以，「天主」这个名称，是可以通用的。
此外，只有专有名称才不是可以适用的。而「天主」这个名称不是专有名称，而是普通名称，这从它有复数即可证明，因为《圣咏》第八十一篇6节说：「我，（天主）曾说过：你们都是神（dii，deus之复数）。」所以，「天主」这个名称是可以通用的。
此外，「天主」这个名称是由作为或行动方面而起的，如前面第八节已经说过的。而其他由作为或效果方面给天主所起的名称，如美善的、有智慧的等，是可以通用的。所以，「天主」这个名称也是可以通用的。
反之 《智慧篇》第十四章21节却说：「将那不可通用或通传的名字加给了木石。」而这里所说的就是天主的名称。所以，「天主」这个名称是不可通用或通传的名称。
正解 我解答如下：一个名称之可以通用，有两种方式：一种方式是本然的或依其本义（proprie），另一种方式是根据某种相似点或依其借义、喻义。本然地可以通用，是指一个名称按它的全部意义可以为许多物所通用。而根据某种相似点的可以通用，则是指仅就一个名称之含义内的某一点可以通用。因为「狮子」这个名称，针对一切具有「狮子」这个名称所表示的本性或性体者来说，都是本然地可以通用；而针对那些仅在狮子的某一点上，比如在凶猛或勇敢这一点上相似狮子者来说，则是根据相似点可以通用。后者之称为「狮子」，只是借义地或喻义地。
为知道那些名称是本然地可以通用，应该注意：凡是存在于单独基体或主体（suppositum）内并藉该主体而个体化的形式，其为许多物所共有的，或者是根据事物本身或在事实上，或者只是在观念或思想上。比如：人的本性或性体之为许多人所共有，既是在事实上，也是在思想上。而太阳的本性或性体之为许多主体所共有，却不是在事实上，而只是在思想上；因为能够设想太阳的性体存在于多个主体内。这是因为我们的理智，是用无视于个别因素的抽象方式，来理解每一物种或每一种物（species）的本性或性体。因此，性体存在于单独一个主体内，或存在于多个主体内，并不属于理解物种之本质或其观念的考察范围。所以，在无损于物种之本质或观念的情形下，能够设想一种物的性体存在于许多个主体之内。可是单独的个体，就因为它是单独的，所以与其他一切是分开的。因此，凡是为表示单独的个体而用的名称，在事实上和在思想上都是不可通用的；因为即使在领会方面，这一个体也不容许有复数存在。因此，没有任何表示某一单独个体的名称，可以本然地通用于许多物，而只能是根据某种相似点；比如一个人，以其具有阿奇里斯的某一特点，即勇敢，可以喻义地称为阿奇里斯（Achilles，古希腊英雄。按：如中文的重作「泼妇」亦有同样情形）。
有些形式（按：指天使），不是因某一主体，而是因其本身而个体化（因为他们是自立存在的形式）。假设是根据这些形式存在于本身内的情形来理解他们，那么他们无论是在事实上或思想上都是不可共有的；除非是根据某种相似点，就像关于单独的个体所说的情形一样。不过，由于我们并不能根据自立存在的单纯形式的本身存在情形来理解他们，而是按照理解在质料中有其形式的组合物的方式来理解他们；所以，如第一节释疑2所说的，我们加给他们的，是表示存在于某一主体内之性体的真体名称。因此，在名称的意义方面，我们用来表示组合物之性体的名称，和我们用来表示自然存在的单纯性体的名称，其情形是一样的。
因此，由于「天主」这个名称是用来表示天主之性体的，如第八节已说过的，而天主的性体又是不可增多的，如前面第十一题第三节也证明过的；所以「天主」这个名称本身或在事实上是不可通用的，但在人的意见中却是可以通用的，就如依照主张有许多太阳的人的意见，「太阳」这个名称是可以通用的一样。《迦拉达书》第四章8节也是依此方式说：「你们服事了一些本来不是神的神。」该处「批注」（拉丁通行本批注）上说：「他们依性体不是神，而是在人的意见中是神。」即使如此，「天主」这个名称之是可以通用的，不是照他完整的意义，而是基于某种相似，只在天主的某一点上。就像那些因某种相似而好有天主的一点什么的，称为「神」一样，按照《圣咏》第八十一篇6节所说的：「我曾说过：你们都是神。」
可是，如果用一个名称来表示天主，不是从天主的性体方面，而是从基体或主体方面，也就是针对或着眼于「这一个」，则这一名称在任何方式下都是不可通用的；像希伯来人（用来专指天主）的Tetragrammaton，也许就是这样的一个名称。假如有人以「太阳」这个名称，专指现在一般所说的「这一个」太阳，也有同样的情形。（按：中文尊称孔子的「至圣先师」一名，也是如此。这类名称已有如是专有名称。）
释疑
天主的性体，除非是根据分有某种相似点，不是可以通传或共有的。
「天主或神」这个名称是普通名称，不是专有名称，因为这名称所表示的，是存在于主体内的天主的或属神的性体；虽然（具备这性体的）天主本身在事实上既不是普遍的，也不是特殊的；因为名称并不遵循事物本身存在的方式，而是遵循存在于我们认知中的方式。可是，「天主」这个名称，就其本身真实情形而言，是不可通用的，就如前面正解对「太阳」这个名称所说的一样。
「美善的」、「有智慧的」等这些名称，固然是根据受造物所承受的来白天主的完美而起的；但它们不是用来表示天主的性体，而是用来直接表示那些完美本身。所以，就其本身真实情形而言，是可以通用于许多主体的。不过，「天主」这个名称，是由我们不断体验到的天主的固有作为或行动而起的，并用来表示天主的性体。
第十节 「天主」这个名称，是不是单义地用于因分有称为「天主」者、依其性体称为「天主」者，和依人的意见称为「天主」者
有关第十节，我们讨论如下: 质疑 「天主」这个名称，似乎是依同一意义或单义地(uni - voce ，参看第五节)用于因己之本性或性体称为「天主」者、因分有(相似点)称为「天主」者，和依人之意见称为「天主」者。因为:
如果名称有不同的意义，就没有肯定(是)与否定(不是)的矛盾，因为不同意义或多义阻断矛盾。可是，天主教徒所说的「偶像『不是』天主」，与非教徒所说的「偶像『是』天主」之间有矛盾。所以，双方面所用的「天主」，是同一意义的或单义的。
此外，正如说偶像是「天主」是依人的意见，而不是依真实的情形；同样，称享受肉体的快乐为「幸福」也是依人 的意见，而不是依真实的情形。可是，「幸福」这个名称，是依同一意义或单义，兼用于人所误认的幸福和真实的幸福。所以，「天主」这个名称，也是依同一意义或单义，兼用于真实的天主和人所误认的天主。
此外，所谓同一意义或单义者，是说它们的含义是相同的。可是，天主教徒之说只有一个天主，是用「天主」这个名称指一个应被崇拜在万有之上的全能者，而非教徒之说偶像 是「天主」也具有同样的含义。所以，双方之用「天主」这个名称，都是依同一意义或单义。
反之
那存在于理智中者，是那存在于事物中者的像，如《解释论》卷一第一章所说的。可是，用「动物」这个名称称呼一个真实的动物和称呼一个画的动物，其意义是不同的。所以，用「天主」这个名称称呼真实的天主和称呼人所以为的天主，其意义也是不同的。
此外，没有人能够表达他所不知道的。可是，非教徒并不认识天主的性体。所以，当他说「偶像是天主」的时候，他所指的不是真实的神性或天主性。而天主教徒说「只有一个天主」时，所指的却是真实的天主性。所以，用「天主」这个名称来称呼真天主，和称呼人所以为的天主，不是依同一意义或单义，而是依不同的意义或多义。
正解 我解答如下:「天主」这个名称，在前面所讨论过的三种意义中(参看第五节) ，既不是单义的，亦不是多义的，而是模拟的。理由是:单义名称所表示的意义完全相同；多义名称所表示的(多种)意义则完全不同(彼此没有关联) ；而在模拟的名称中，名称所表示的一种意义(主要意义) ，则应该进入同一名称所表示的其他意义的界定中(彼此有关联)。比如论及自立体(自立存在之物)所说的「物」(ens) ，进入论及依附体(依附自立体或自立存在之物而存在的物)所说的「物」的界定中(依附体的定义中寓有自立体或自立存之物)。又如论及动物所说的「健康」，被包括在论及尿液及药品所说的健康的定义内；因为(健康的)尿液是动物健康的表记，而(健康)药品是导致动物健康的原因(参看第五节)。 本节所讨论的问题也是如此。因为表示真天主(或真神)的「天主(或神)」这个名称，也被包括在那些依人的意见或因分有而称为「天主或神」的意义中。因为当我们称某某为基于分有的天主或神的时候，我们是以「天主或神」这个名称，指与真天主或真神有某种相似点者(参看第九节)。同样，当我们称偶像为天主或神的时候，我们是用「天主或神」这个名称，表示那被某些人认为是天主或神者。所以，很明显地，「天主或神」这个名称，有此种和那种不同的意义，但其中之一种意义却被包括在其余的意义之内。是以，这一名称的意义显然是模拟的。
释疑
名称之多义性，不在于它所称述的对象多寡，而在于它本身的意义；因为「人」这个名称，无论用于多少对象，恰当或不恰当，都是依同一种方式或意义。不过，如果我们用「人」这个名称表示不同的物，比如一个人用「人」这个名称表示真的人，而另一个人则用同一名称来表示石头或其他物，那么就有所谓多义了。由此可知，天主教徒说「偶像不是天主或神」，而非教徒说「偶像是天主或神」，其间之有矛盾，是因为双方都用「天主或神」这个名称表示真天主或真神。因为当非教徒说「偶像是天主或神」的时候，他不是用这个名称表示为某些人所认为的天主或神；如果是的话，他说的就对了，因为天主教徒有时候也依此义用这个名称，就如《圣咏》第九十五篇5节所说的:「万邦的众神尽属虚幻(不是真神的神)」。
及3. 答案与释疑1.相似，因为这些推论的出发点，也是根据名称所称述的不同对象，而不是根据不同的意义。
(答「反之」1.) 用「动物」称真实的动物和画的动物，并不是纯粹的异义或多义；哲学家所用的异义或多义是广义的，其中也包括模拟的意义(《范畴论》第一章)。因为连模拟的「物」这个名称，有时也说是依异义或多义称述不同的范畴。
(答「反之」2.) 天主教徒和非教徒都不知道天主的本性或性体本身是怎样的，但双方都藉依因果律的某种推理，或以(肯定完美的)卓越方式，或以(否定不完美的)排除方式，多少有所认识，如前面第十二题第十二节已说过的。因此，当非教徒说「偶像是天主或神」的时候，他所用的「天主或神」这一名称，和天主教徒说「偶像不是天主或神」时所用的同一 名称，能是有同样的意义(参看《列王纪上》第十八章21节的:「如果上主是天主……如果巴耳是天主」) 。如果有人对天主一无所知，他也就不会称呼天主，除非或许像我们一样，有时会说些我们不知道其意义的名称。
第十一节 「那存在者」这个名称是不是最适用于天主的特有名称
(按:拉丁文的esse一字，其基本意义是「有什么」或「有什么存在」。它包含两方面:一是有或存在的现实或事实，一是那所有的或存在的是什么，后者即是所谓的本质。所以，esse一字，可以兼指本质和有或存在一起，也可以单指有或存在——狭义。前者可译为广泛的「有」，如中文「万有」的「有」；后者可译为「有」或「存在」。不过，「有」亦是及物动词，意谓「拥有」，能有含义不清的情形发生；而「存在」一词无此缺点。也许是基于这一点，现在比较多用「存在」来表达esse中与「本质」相对的「有」。至于把esse译为「存有」，看不出对了解esse会有什么正面的帮助，也就是说，看不出此字会因「存有」这一译名变得比较明确易懂。关于本节所讨论的Qui est ，在思高圣经《出谷纪》第三章14节中译的影响下，很可能不加思索地把它译为「自有者」。不过这「自有者」一名，是经过一番引伸和诠释后所产生的结论，超出Qui est的字面意义，至少本节所说的字面意义，而且与本节的用语和解说难以吻合。因为依本节的解说，Qui est是可以通用的(质疑1.) ，具有普遍性或共有性(正解) ，而「自有者」一名显然并非如此。就本节而言，宜译Qui est为「那存在者」；如译esse为「存有」，亦可译为「那存有者」，但不宜译为「自有者」。至于Qui est既然具有普遍性或共有性，又怎能是最适于天主的专有名称呢?主要这是因为其他存在者的存在不属于其本质，他们都是由他处获有其存在；而天主的存在就是天主的本质，天主就是自己的存在——「自有者」一名即由此而来(正解，第一理由)。但也不可把Qui est译为「那就是『有』或『存在』者」，正如不可把它译为「自有者」一样。下附英、法、德、西等语文的译文: He who is, celui qui est, Der Seiende, El que es 。)
有关第十一节，我们讨论如下:
质疑 「那存在者」(Qui est) 这个名称，似乎不是最适用于天主的特有或专有名称。因为:
「天主」这个名称，如第九节所说的，是不可通用的。而「那存在者」这个名称，却不是不可通用的。所以，「那存在者」这个名称，不是最适用于天主的专有名称。
此外，狄奥尼修在《神名论》第三章说:「善」这个名称，彰显出天主的一切(外向)出发(向外的创造工程)。而这最适合于天主，因为祂是(受造)万物的普通根源。所以，「善」这个名称，才是最适用于天主的专有名称，而不是「那存在者」这个名称。
此外，似乎所有的天主的名称都含有与受造物的关系，因为我们只有藉受造物来认知天主。可是，「那存在者」这个名称，却不含有与受造物的任何关系。所以，「那存在者」这个名称，不是最适用于天主的专有名称。
反之 《出谷纪》第三章13及14节记载:梅瑟当时间说:「他们必要问我:祂叫什么名字?我要回答他们什么呢?」上主回答他说:「你要这样对以色列子民说:『那存在者』打发我到你们这里来。」所以，「那存在者」这个名称，是最适用于天主的特有名称。
正解 我解答如下:「那存在者」这个名称，是最适用于天主的特有名称，理由有三。第一是根据这名称的意义，因为它所表示的不是某一形式或本质，而是存在本身。因此，由于天主的存在就是祂的本质本身，而其他诸物都非如此，如前面第三题第四节已证明过的，所以，在诸名称中，这个名称显然最适合于称谓天主；因为每一物都是由自己的形式或本质而得名。 第二是根据这个名称的普遍性。因为其他的名称，或者是不像这个名称如此普遍；或者是，如果可以与这个名称互换(而同样普遍。——按:如第六题所讨论的「善」、第十一题所讨论的唯「一」等，善和一都可以与物或存在者ens互换) ，但它们至少在观念或思想上会对这个名称有所附加，从而给予这个名称某种形式和限定(按:例如「善」附加与意志的关系，「一」附加「不可分割」的限定)。在现世旅途的境界中，我们的理智不能认知天主的本质或本体实际怎样；可是，理智对自己关于天主的理解无论加给什么限定，针对天主本身实际存在的方式来说，都是一种消灭或负数。因此，越是限定少的、越是普遍的、越是绝对的名称，就越适合我们用来称呼天主。因此，大马士革的若望说:「称呼天主的一切名称中，最主要的就是『那存在者』；因为在这个名称中包含了一切，他拥有存在本身，就像是自立(存在)体的无穷无尽的和无任何限定的汪洋大海。」(《论正统信仰》卷一第九章)其他任何一个名称都限定事物本体存在的形态；而「那存在者」这个名称却不限定存在的任何形态，对一切都是开放的或无所不容的；因此才称之为「自立(存在)体的无穷无尽的汪洋大海」。 第三是根据这个名称的附带意义。因为「存在」表示现在的存在；而这是非常适合用于天主的，因为天主的存在是没有过去和未来的，如奥斯定在《论天主圣三》卷五第二章所说的。
释疑
「那存在者」这个名称，由其起源即「存在」来看，以及由其意义和附带意义来看，如正解所说，都较「天主」这个名称更适合为天主的专有名称。但由名称所愿表示者来看，则「天主」这个名称是更适当的专用名称，因为「天主」这个名称是用来表示天主的本性或性体的；还有一个更为专用的名称，那就是(希伯来人的) Tetragrammaton ，因为这个名称是用来表示天主的不可通用或通传的本体，甚至是特殊的本体，如果可以这样说。
「善」这个名称之为天主的主要名称，是(相对地)就天主为原因这一方面而言，不是绝对的说法，因为绝对地来讲，对存在的领悟先于对原因的领悟。
并不需要天主的一切名称都与受造物有关系，只要名称是根据某些来自天主而及于受造物的完美而起的，也就够了。而在这些完美中，为首的就是存在本身，而「那存在者」这个名称就正是由这为首的完美而取的(「存在」和「那存在者」之用于天主和受造物，也是类比的)。
第十二节 关于天主是否能形成肯定的语句或命题
有关第十二节，我们讨论如下:
质疑 关于天主，似乎不能形成肯定的语句或命题。因为:
狄奥尼修在《上天(天使)阶级论》第二章说:「论及天主之否定语句是真实的，而肯定语句则是名不副实的。」
此外，波其武在《论天主圣三》第二章说:「单纯的形式不能作主体。」而如前面第三题第七节所证明的，天主是至单纯的形式。所以，天主不能作主体。可是，无论关于何物如有肯定命题形成，该物就被视为主体。所以，关于天主不能形成肯定的命题。
此外，凡是理解事物异于事物本身之实在情形的理智，都是虚伪不实的。可是，天主所有之存在是无任何组合的，这是前面第三题第七节已证明过的。因此，既然一切以肯定方式理解的理智，都是以组合的方式(主语加述语)理解事物，所以关于天主似乎不能形成真实的肯定命题。
反之 凡是属于信德的，就不会错。而有些肯定命题是属于信德的，就如天主是三位而一体的，天主是全能的。所以，关于天主能形成真实的肯定命题。
正解 我解答如下:关于天主能形成真实的肯定命题。为明示这一点，必须知道，在任何一个真实的肯定命题里，主词与述词所表示的，就实物而言大致是同一个(只实有一物) ，而在思想或观念方面却是不同的多个(有多个不同观念)。在述词是指依附体的命题里，和在述词是指自立体的命题里，明显地都是如此。因为明显地，(在「人是白色的」命题里)「人」和「白色的(依附体)」，由主体方面来看是同一个(同指一个主体) ，可是在观念上却是不同的两个，因为「人」的观念和「白色的」之观念是不同的。几时我说:「人是动物」，情形亦同。因为那身为「人」者本身，的确是动物(自立体) ，因为在同一个基体或主体内，既有动物之所以是动物的属于感觉界的性体，亦有人之所以为人的有理性的性体。因此，在这个命题里，主词和述词所表示的，由主体方面来看是同一个(同指一个基体或实物) ，而由观念方面来看却是不同的两个。即使在述词和主词相同的命题里(按:如「人是人」) ，也多少会有同样的情形，而这种情形的出现，是基于理智把那放在主词位置的当作基体或主体(承受者或被限定者) ，而把那放在述词位置的当作存在于主体内的形式的性质或内涵(限定者或被承受者) ，即依所谓的「述词应视作形式，主词应视作质料」。与这观念上的不同相呼应的，是述词与主词的不同或复数(两个或多个不同的词)，而理智却用组合(链接词)来表示实物的同一性。
而天主，由祂本身来看，是至一的，是单纯的;可是，我们的理智却是藉许多不同的观念或理念来认知祂，因为理智不能看见天主在本身是怎样的。不过，理智虽然是在许多不同的观念或理念下理解天主，但理智知道与自己的一切观念相呼应的只有一个绝对单纯的同一实物。所以，理智是藉述词和主词的复数或多数来表现观念上的复数或多数;却藉组合来表现(二者在实物方面的)同一。
释疑 1. 狄奥尼修之所以说，论及天主的肯定语句是名不副实的，或按另一种翻译是不适当的，是因为如先前第三节所说的，没有任何名称能依其表示方式而适用于天主。
2. 我们的理智不能理解自立存在的单纯形式本身实在怎样;不过，理智可以按组合物的方式理解他们，而在组合物内，有的居下作支撑者(主体) ，有的则依附其内。所以，理智把单纯形式解作主体，而另外把某些事物归于他。
3. 「理解事物异于事物本身之实在情形的理智，是虚伪不实的」这个命题，有两种解释;还是基于「异于」这个副词，可由被理解者方面，或是由理解者方面去限定「理解」这个动词。如果由被理解者方面来看，那么这个命题是真的，其意义是:凡是理解事物异于事物本身之实在情形的理智，都是虚伪不实的。可是，这对现在的问题并没有关系，因为我们的理智之形成有关天主的命题，并不说天主是组合物，而是说祂是单纯的。如果是由理解者方面来看，那么上述命题就不对了，因为理智理解事物的方式，异于事物本身存在的方式。很明显地，我们的理智是以非物质的方式理解低于自己的物质存在物;但这不是说理智理解它们有如是没有物质的或非物质之物，而只是说理智理解时有非物质的方式。同样，当理智理解高于自己的单纯物时，也是用他自己的方式，就是以组合的方式，去理解他们;但也不是理解他们有如组合物。准此，我们的理智之以组合的方式论及天主，并不是虚伪不实的。
