第三十六题
论圣神之位格
一分为四节
此后要讨论的是那些与圣神之位格有关者（参看第三十三题引言）。圣神不仅称为圣神，而且也称为天主的爱和恩惠。关于「圣神」之名称，可以提出四个问题：
第一、「圣神」这一名称，是不是天主之某一位或位格所特有的。
第二、此一称为「圣神」之天主位格，是不是发于圣父和圣子。
第三、圣神是不是藉由圣子而发于圣父。
第四、圣父和圣子是不是共为圣神的一个本源。
第一节 「圣神」这一名称是不是天主某一位格的特有名称
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 「圣神」这一名称，似乎不是天主某一位格的特有名称。因为：
没有任何（天主）三位或三位格所共有的名称，是某一位格所特有的或专有的。可是「圣神」这一名称，却是（天主）三位所共有的。因为希拉利在《论天主圣三》卷八第二十三及二十五节指明，「天主的神」有时意指圣父，例如圣经上说：「上主的神临于我身上」（《依撒意亚》第六十一章1节，《路加福音》第四章18节）；有时意指圣子，例如：圣子「为显示自己是用自己本性的能力驱魔」，说：「我仗赖天主的神驱魔」（《玛窦福音》第十二章28节）；有时意指圣神，例如：圣经上说：「我要将我的神倾注在所有有血肉的人身上」（《岳厄尔》第二章28节，《宗徒大事录》第二章17节）。所以，「圣神」这一名称，并不是天主某一位格所特有的。
此外，天主之位格的名称，都是针对与他物之关系而起的，正如波其武在《论天主圣三》第五章所说的。可是「圣神」这一名称，并不意指与他物的关系。所以，这一名称并不是天主位格的特有名称。
此外，因为圣子是天主某一位格的名称，就不能再说这一个人的圣子或那一个人的圣子。可是，却说这一个人的神或那一个人的神。因为像《户籍纪》第十一章17节就说：「上主对梅瑟说：我将取些你身上具有的神，赋给他们」；《列王纪下》第二章的节也说：「厄里亚的神已降在厄里吏的身上了」。所以，「圣神」似乎不是天主某一位格的特有名称。
反之 《若望壹书》第五章7节说：「原来在天上作证的有三个：圣父、圣言和圣神。」正如奥斯定在《论天主圣三》卷七第四及第六章所说的：如果问：「三个什么？」我们就说：「三个位格或三位」。所以，「圣神」是天主位格的名称。
正解 我解答如下：在天主内有两种出发（processio），其中之第二种是以爱的方式，没有特有的名称，正如第二十七题第四节释疑3.所说的。因此，依据这种出发而有的关系，也都没有名称，也正如第二十八题第四节所说的。为此，以这种方式而出发的位格，依同理也没有特有的名称。可是，正如基于人的通常说法，产生了某些因应的名称，以表示上述（原没有名称的）关系，例如，我们用「出发」（processio）和「嘘出」（spiratio）来命名它们，虽然依其特性看来，这些名称似乎主要是针对表记行动，而非关系本身；同样地，根据圣经的通常用法，为表示那以爱的方式而出发的位格，也产生了「圣神」这一因应名称。
可以从两方面来看此一因应相宜的理由。第一，从那称为「圣神」者的共同性。因为正如奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十九章所说的：因为圣神「是（圣父和圣子）二位共有的，所以三位所共有的称呼，也就成为圣神自己特有的称呼。因为圣父是神，圣子也是神；圣父是圣的，圣子也是圣的。」
第二，从这名称的固有意义。因为spiritus（神）这一名词，在形体物内意指一种冲动和推动；因为我们也称气和风为spiritus。可是爱所固有的性质，就是把爱者之意志推向和趋向那被爱者。而「圣」是归于那些被安排指向天主的事物。所以，由于这一天主位格的出发，是以天主被爱或爱己之爱的方式，所以称之为圣神（spiritus），也是相宜的。
释疑
我所说的「圣神」，就其作为两个字或名称分开来说，是整个天主圣三共有的。因为spiritus（神）这一字，意指天主实体的非物质性；因为形体的spiritus（气、风）是看不见的，只有些微的物质；因此，我们将这一字或名称归于一切非物质的和看不见的实体。至于所说的「圣」，意指天主之美善的纯洁。可是，如果把我所说的「圣神」作为一个字或名称来看，那么圣教会通常是用它来意指天主三位中的一位，即那以爱的方式而出发的那一位，理由已如上述正解。
虽然我所说的「圣神」，不是依据关系而说的，却是意指那有关系者，因为通常是用它来表示那只因关系而有别于其他位格（圣父、圣子）的位格（圣神）。不过也可以如此解读，即在此名称中也含有关系，如果把spiritus（神、气）懂作spiratus（被嘘出之神或气）。
在「圣子」之名称内，只含有那身为出于本源者与其本源的关系（只是出于本源者而非本源）；可是在「圣父」之名称内，却含有身为本源的关系；同样地，在「圣神」之名称内也是如此，这是就其含有某种推动的能力而言（是推动本源）。没有任何受造物有资格作天主某一位格的本源，而是应该反过来说（按：即天主的任何一位格都可作受造物的本源）。因此，可以说「我们的圣父」和「我们的圣神」（按：二者都是我们的本源）；却不能说「我们的圣子」（按：这是因为，一方面，「圣子」之名称没有本源的意义，不像「救主」之名称一样，能道出天主第二位是我们的本源；另一方面，我们也不是圣子或天主第二位的本源）。
第二节 圣神是不是发于圣子
有关第二节，我们讨论如下：
质疑
圣神似乎不是发于圣子。因为：
按照狄奥尼修在《神名论》第一章所说：「关于天主性的自立体（位格）方面，除了天主在圣经内向我们明确所表示者外，不可胆敢再说什么。」可是圣经并没有说圣神是发于圣子，而只说圣神发于圣父；正如《若望福音》第十五章26节所指明的：「那发于父的真理之神。」所以，圣神不是发于圣子。
此外，君士坦丁（首届）大公会议（Constantinopolitanae Synodi，325年）的信条说：「我们信圣神，主及赋予生命者，由圣父所发，与圣父圣子同受钦崇，同享光荣。」（尼西亚君士坦丁信经第七条。参看：施安堂，《训导文献选集》五九页第一〇五条）所以，我们的信经绝不应该增加「圣神由圣子所发」；而那些增加这句条文的人，似乎应该受绝罚。
此外，大马士革的若望说：「我们说圣神出自圣父，我们亦称之曰圣父的神；但我们并不说圣神出自圣子，却也称之曰圣子的神。」（《论正统信仰》卷一第八章）所以，圣神并不是发于圣子。
此外，无物从它所止息之物内发出。可是圣神止息于圣子内。因为《真福安德月力行传》说：「祝你们平安！以及视全体有此信仰的人平安，即他们都信唯一的天主圣父，祂的唯一圣子，我们唯一的主耶稣基督，以及唯一的圣神，祂发于圣父，并存留于圣子内。」所以，圣神并不是发于圣子。
此外，圣子（自圣父）出发而为圣言。可是在我们内，我们的（精）神（spiritus）却似乎不是出自我们的言。所以，圣神也不是出自（言，即）圣子。
此外，圣神完美地发于圣父。所以，说圣神发于圣子，是多余的。
此外，「在永恒的事物内，是或存在与能是或能存在，彼此没有差别」，正如《物理学》卷三第四章所说的；在天主内，还没有差别。可是，即使圣神不是发于圣子，圣神仍能与圣子有所区别。因为安瑟谟在《论圣神之出发》（De Processione Spiritus Sancti）第四章说：「圣子和圣神固然是从圣父有其存在，但是方式却不相同；因为一个是藉生或生白，另一个则是藉出发或发白，这使祂们借此而彼此有别。」继而又说：「即使没有其他什么使圣子和圣神成为多个或两个，单凭这一点，祂们就已彼此不同。」所以，圣神与圣子有别，却并不需要是出自圣子。
反之
亚达纳修却说：「圣神之出自圣父和圣子，不是受制而成，不是受造，也不是受生，而是出发。」（《亚达纳修信经》「不拘谁」）（Quicumque）。参看：施安堂，《训导文献选集》二九页第七五条。
正解
我解答如下：必须说圣神是出自圣子。因为如果圣神不是出自圣子，那么，圣神在位格方面就绝对不能与圣子有别（或者是别于圣子之位格的位格）。前面第二十八题第三节、第三十题第二节所说，定可显示此点。因为不能说天主三位或天主的位格是依据什么绝对者彼此有别；否则三位就不是共有唯一而相同的本质本体了；因为在天主内凡是以绝对说法所说的，都属于本质本体的唯一或一体。所以，天主三位只是由于关系而彼此有别。
可是，除非是依据关系相互对立，否则关系就不能区别位格。个中情形可由此看出，因为圣父有两种关系，一是针对圣子，一是针对圣神；可是因为这两种关系并不相互对立，所以不能形成两个位格，而同属于圣父的同一位格。所以，如果在圣子和圣神内，只有祂们分别与圣父的两种关系，那么这两种关系也就并不相互对立；正如圣父针对祂们二者的两种关系不相互对立一样。因此，正如圣父的位格是一个；同样地，圣子和圣神的位格也是一个（圣子圣神共是一个位格），这同一位格有与圣父之两种关系相对立的两种关系。可是这却是异端，因为它摧毁天主圣三的信德。所以，圣子和圣神应该是因相互对立的关系而彼此相关。可是在天主内除了起源的关系以外，不可能有其他的对立关系，正如第二十八题第四节所证明的。起源的对立关系，却是依据本源和依据那出自本源者而说的。所以必须说：或者是圣子出自圣神，而实际无人如此主张；或者是圣神出自圣子，而这是我们所承认的。
圣子和圣神的两种出发的性质，也合于这种结论。因为第二十七题第二及四节、第二十八题第四节已经说过，圣子是以理智的方式出发而为言；而圣神则是以意志的方式出发而为爱。可是爱却必须由言出发；因为除非是我们先用灵智的领悟或孕育（按：即概念或言）先察觉到一物，我们就不会爱它。由此可见，圣神是发于圣子。
万物的秩序本身也宣示此点。因为我们发觉，总没有多物发于同一物而毫无秩序的情形，除非是在那些只因物质或材料而不相同的物内；例如：一个铁匠打造了许多材料彼此不相同的小刀，它们彼此毫无秩序可言。可是，在那些不是仅在物质方面有区别的物内，在众多的制品中总会发现有某种秩序。因此，受造物的秩序也彰显天主的荣耀。所以，如果两个位格，即圣子与圣神，发于圣父之同一位格，那么彼此应该有某种秩序。而除了一位格出自另一位格的自然秩序外，就不可能有其他的秩序。所以，不能说圣子和圣神发于圣父，彼此却不是一个发于另一个，除非有人主张在圣子和圣神内有物质的区别，而这是不可能的。
因此，即使希腊教父也认为圣神的出发与圣子有某种秩序。因为他们承认圣神是「圣子之神」，是「藉圣子」而出自圣父。据说其中有些承认圣神「是出自圣子」，或「由圣子流出」；却不是「发于圣子」。这似乎是出于无知或固执。因为如果人做适当的考察，那么他将会发现「出发」（processio）一词，在一切与起源有关的物中，是最普遍的。因为我们是用它指任何一种起源；例如：线由点出发，光芒由太阳出发，江河由水泉出发；以及其他诸如此类者。因此，无论是从那一个与起源有关的其他用词出发，都可以结论说：圣神是发于圣子。
释疑
关于天主，凡是在圣经的言词和内容或含义中找不到的，我们都不该说。虽然，在圣经中并没有说圣神发于圣子的言词，可是就其含义或内容而言，却有这种表达；尤其是圣子在《若望福音》第十六章14节论及圣神说：「祂要光荣我，因为祂要由我领受。」应该持守圣经中的这一解释通则，即凡是论及圣父所说的，即使附加了排他用语，也应该解释为适用于圣子，只有在那些依据对立关系而区分圣父和圣子的经文里所说的例外。因为当主在《玛窦福音》第十一章27节说：「除了父外，没有人认识子」时，这并不排除圣子认识自己。所以，当说圣神发于圣父时，即使附加说发于圣父单独一位（solus Pater），这也并不排除圣子（按：如弥撒光荣颂中说「唯独你——Tu solus，指圣子——是至高无上的」，这并不排除圣父是至高无上的）；因为就其是圣神之本源来说，父和圣子并不彼此对立；其对立只是在这一点上，即这一位是圣父，而那一位是圣子（按：父、子基于对立关系）。
在每一大公会议里，为了在会议中被贬斥的错误，都曾制定某种信经或信仰宣言。因此，后面的大公会议，并不是制定与先有之信经不同的信经；而是把那原已隐含在先有信经里的，藉某些增添予以说明，以驳斥新兴起的一些异端。因此，在加采东（Calcedon，451年）大公会议之决议里说：在君士坦丁大公会议要谊会的教父们，传授了关于圣神的道理，「他们不是补充先前（在尼西亚聚会的）教父们的不足或欠缺；而是进一步说明这些教父们的原意，以驳斥异端派人士。」（决议五）因为在早期大公会议的时代，尚未出现这种错误，说圣神不是发于圣子；所以，当时还没有必要明确提出此点（即圣神发于圣子）。可是此后，由于产生了某些人的这一错误，于是在西方所召开的某一大公会议里，便以罗马教宗的权威，作了明确的宣示；古代的大公会议，也是以罗马教宗的权威召开的和被认可的。而且这（圣神发于圣子）原就隐含在「圣神发于圣父」的说法里。
奈斯多利派人士（Nestorianus）首先提倡圣神不是发于圣子，正如厄弗所大公会议（431年）所贬斥的奈斯多利派人士的信经所指明的。奈斯多利派的狄奥多莱（Theodoretus，386-457年），和其后的许多人，都信从了这种错误；其中也包括大马士革的若望。因此，在这一点上不应该赞成他的意见。虽然如此，也有人说，从那些话的字意来看，正如大马士革的若望未承认圣神发于圣子，可是同样地，也未曾否认。
说圣神止息或存留在圣子内，这并不排除圣神发于圣子；因为也说圣子存留在圣父内，而圣子却是出于圣父。至于也说圣神止息在圣子内，或者是如同爱者的爱止息于被爱者内；或者是针对基督的人性说的，为此《若望福音》第一章33节记载说：「你看见圣神降下，停在谁身上，谁就是那要以圣神施洗的人。」
在天主内，圣言的称谓，不是根据与用声音所说的言的相似，从这种言并没有（精）神发出，否则圣言就只是依喻义而称为言了；这称谓是根据与灵智之言的相似，爱就是发于这种言。
根据「圣神完美地发于圣父」这一点，说「圣神发于圣子」，不仅不是多余的，反而是绝对必然的。因为圣父和圣子的能力是唯一而相同的：凡出于圣父的，也必然出于圣子，除非是与子性的特征不相符合。因为圣子虽然是出于圣父，却不是出于自己。
圣神与圣子的位格不同，是在于一位格的起源有别于另一位格的起源。而起源的差别本身，则是由于圣子是只出于圣父，圣神则是兼出于圣父和圣子。因为没有区别出发的其他方式，正如前面正解所指明的。
第三节 圣神是不是藉由圣子而发于圣父
有关第三节，我们讨论如下：
质疑
圣神似乎不是藉由（per，藉、经由）圣子而发于圣父。因为：
凡藉由某一位而发于另一位者，就不是直接地发于这另一位。所以，如果圣神是藉由圣子而发于圣父，那么圣神就不是直接地发于圣父。这似乎不宜。
此外，如果圣神是藉由圣子而发于圣父，那么圣神无非只是为了圣父而发于圣子。可是「凡为了某一物而有者，则以那某一物为甚或更甚（magis，甚于其他）」（《分析后论》卷一第二章）。所以，圣神是发于圣父，甚于发于圣子。
此外，圣子是因生或出生而有存在。所以，如果圣神是藉由圣子而出自圣父，那么便是先有圣子出生，然后才有圣神出发，如此则圣神的出发就不是永恒的——这是异端。
此外，几时说某人藉某人而行动，就可以反过来说；因为，正如我们说君王藉执政官而行动，同样地，也可以说执政官藉君王而行动。可是我们却绝不说圣子藉圣父而发出或嘘出圣神。所以，也绝不能说圣父藉圣子而发出或嘘出圣神。
反之
希拉利在《论天主圣三》卷十二第五十七节说：「我恳求你保护我的这种虔诚信仰，使我常常得有圣父，即是你；使我一向朝拜你和你的圣子，以及使我堪得你那藉你的独生子而有存在的圣神。」
正解
我解答如下：在一切一物藉另一物而行动的说法里，这介系词或前置词「藉」（per），在因果方面，是指那一行动的某种原因或本源。可是，因为行动是介于行动者与成果之间，在其中有这前置词「藉」的因果说法里，有时是就行动出于行动者或主动者那一方面来看（前置词「藉」所指的）行动原因。此时是针对那有行动之主动者的原因；它或是目的原因（causa finalis），或是形式原因（causa formalis），或是成因或效果因（causa effectiva），或是推动或催动原因（causa motiva）。是目的原因，例如我们说：工匠是「藉贪图利益」而行动或工作；是形式原因，例如我们说：工匠是「藉自己的技术」而工作；是推动原因，例如我们说：工匠是「藉他人的命令」而工作。
可是，在其中有这前置词「藉」的因果说法里，有时却是就行动终止于成果那一方面，来看（前置词「藉」所指的）行动原因，例如我们说：工匠「藉铁锤」而行动或工作。因为这不是说铁锤是工匠工作的原因，而是说铁锤是那出自工匠之制品或成果的原因；而铁锤是这样原因，也是基于或来自工匠（按：可设想传统铁匠藉用铁锤打造刀剑的情形）。这也就是有些人所说的：这一前置词「藉」，有时是直接地指权柄或行动之所本（auctoritas），例如说：「君王藉执政官而工作」；有时却是间接地，例如说：「执政官藉君王而工作」。
由于圣子之有圣神从自己内出发，是基于或来自圣父，所以可以说，圣父是藉圣子嘘出或发出圣神；或说，圣神是藉圣子而由圣父出发，其意义完全相符。
释疑
在一切行动中需要考虑到两点：即行动的主体或自立体（suppositum）；以及行动的能力，例如：火是用热的能力热化。所以，如果在圣父和圣子内，考虑的是发出圣神的能力，那么就没有居中者或媒介可言；因为这能力是唯一而相同的。可是，如果考虑的是发出（圣神者）的位格本身，既然圣神是由圣父和圣子所共发，那么就圣神出自圣父而言，是直接地发于圣父；就圣神出自圣子而言，是间接地发于圣父。依此而说，天主圣神是藉圣子而发于圣父。就如同亚伯尔是直接地出于亚当，这是就亚当是他的父亲而言；却也是间接地出于亚当，这是就厄娃是他的母亲而言，因为厄娃是出于亚当——虽然这关于物质或身体出发的举例，似乎不适于表示天主位格的物质的出发。
如果圣子由圣父所获得的，是另外一个发出圣神的不同能力，那么圣子便有如是第二原因和工具原因；如此则圣神之发于圣父，甚于祂发于圣子。可是，在圣父和圣子内，却是唯一而相同的发出（圣神的）能力；因此，圣神是同等地发于二者。虽然，有时说圣神是主要地或原本发于圣父，这是因为圣子是由圣父而获得这（发出圣神的）能力。
正如圣子的生或出生与生者是同为永恒的，所以不是先有圣父，然后才生圣子；同样地，圣神的出发与自己的本源也是同为永恒的。因此，不是先有受生的圣子，然后才有圣神的出发；二者都是永恒的。
说某人藉某物而行动或工作，并不能常常可以反过来说；因为我们并不说铁锤藉工匠而工作，可是，我们却说执政官藉君王而工作；因为执政官既是自己行动的主宰，他是主动地工作。可是，铁锤没有主动，只有被动；因此，铁锤只不过是工具而已。虽然，这前置词「藉」意指居中者或媒介，可是却说执政官藉君王而工作，因为在主动方面越是在先的主体，其能力对于效果也就是更为直接；因为是第一原因的能力使第二原因与自己的效果相结合；因此，在需要证明的学科内，第一原理称为「直接的」原理（principium immediatum，自明而不需藉他物来证明）。因此，就执政官按主动主体的次序居中或是媒介而言，说君王藉执政官而行动或工作；可是按能力的次序而言，则说执政官藉君王而行动或工作，因为是君王的能力使执政官的行动产生效果。可是在圣父和圣子间的次序，不是按能力；而只是按主体或自立体。因此，说圣父藉圣子而发出（圣神），却不反过来说圣子藉圣父发出（圣神）。
第四节 圣父和圣子是不是圣神的一个本源
有关第四节，我们讨论如下：
质疑
圣父和圣子似乎并非共为或共是圣神的一个本源。因为：
圣神之发于圣父和圣子，似乎不是着眼于祂们是一个；也不是在本性方面，因为如此则圣神也就是发于自己了，因为圣神在本性方面与圣父和圣子同为一个；也不是因为圣父和圣子共有一个特征，因为一个特征似乎不能属于两个主体或自立体。所以，圣神之发于圣父和圣子，是以祂们为多个。所以，圣父和圣子并不是圣神的一个本源。
此外，几时说：「圣父和圣子是圣神的一个本源」，不能是指位格的单一；因为如此则圣父和圣子就是一个位格了。也不是指特征的单一；因为如果是为了（共有）一个特征圣父和圣子（共）是圣神的一个本源；那么同理，为了（圣父有）两个特征，圣父似乎就是圣子和圣神的两个本源了；而这是不适宜的。所以，圣父和圣子并不是圣神的一个本源。
此外，圣子之同于圣父，并不甚于圣神之同于圣父。可是圣神和圣父并不是天主之某一位格的一个本源。所以，圣父和圣子也不是。
此外，如果圣父和圣子是圣神的一个本源，那么这「一个」或者是圣父，或者不是圣父。可是二者都不能赞同：因为如果这「一个」是圣父，那么圣子也就是圣父了；如果这「一个」不是圣父，那么圣父也就不是圣父了。所以，不应当说圣父和圣子是圣神的一个本源。
此外，如果圣父和圣子是圣神的一个本源，那么反过来也似乎应当说，圣神的一个本源是圣父和圣子。可是这说法似乎是错误的；因为我所说的这「本源」（principium单数），应当假定或是圣父的位格，或是圣子的位格；而这二种方式都是错误的。所以，「圣父和圣子是圣神的一个本源」这说法，也是错误的。
此外，自立体方面的一个（unum），形成或等于同一个（idem）。所以，如果圣父和圣子是圣神的一个本源，那么圣父和圣子也就是「同一个本源」。可是许多人却否认这一点。所以，不应当赞成圣父和圣子是圣神的一个本源。
此外，圣父、圣子和圣神因为是受造物的一个本源，而称为一个造物主。可是圣父和圣子却不是一个嘘出或发出（圣神）者（spirator），而是两个嘘出或发出者，正如许多人所说的。这也与希拉利的言论相合，他在《论天主圣三》卷二第二十九节说：「应当承认」圣神是「出自圣父和圣子（多个）为本者或阅创者（auctores复数）」。所以，圣父和圣子并不是圣神的一个本源。
反之
奥斯定在《论天主圣三》卷五第十四章却说，圣父和圣子并不是圣神的两个本源，而是一个本源。
正解
我解答如下：在其中没有相互关系之对立来区别圣父和圣子的一切事上，圣父和圣子都是一个。既然在「是圣神的本源」这一点上，圣父和圣子彼此不因关系而对立，所以圣父和圣子是圣神的一个本源。
可是有些人却说，「圣父和圣子是圣神的一个本源」这一说法并不相宜。因为他们说，「本源」（principium）一词是单数时，并不意指位格，而意指特征，因此应当解作形容词；又因为不能用形容词来限定形容词，所以不宜说圣父和圣子是圣神的一个本源；除非是将「一个」解作副词，使其意义成为「祂们是一个本源，即是以一个方式或形态（按：指圣父圣子以同一「嘘出或发出方式是圣神之本源」）。可是依同样说法，也就可以说圣父是圣子和圣神的两个本源，即是以两种方式（生和嘘出，而这似乎不妥。）
所以应当说，虽然本源一词意指特征，却是以名词的方式来表示它；就像「父」或「子」二词一样，即使在受造物内也是如此。因此，它是由自己所表示的形式或特质取得其数字（单数或多数），如同其他的名词一样。所以，正如圣父和圣子，为了「天主」这一名称所表示的形式的单一性或同一性，而是一个天主；同样地，圣父和圣子，也为了「本源」这一名称所表示的特征的单一性或同一性而是圣神的一个本源。
释疑
如果着眼于嘘出或发出的能力，那么圣神之发于圣父和圣子，是以圣父和圣子为同一个发出能力，而这能力以某种方式是在意指本性和特征，正如第四十一题第五节将要讨论的。一个特征同时在两个具有相同本性的主体或自立体内，这也并非不相宜。可是如果着眼于嘘出或发出的主体或自立体，那么圣神就是发于圣父和圣子，而圣父和圣子是多个或两个；因为圣神之发于祂们，有如是使二者合而为一的爱。
「圣父和圣子是圣神的一个本源」这说法，意指同一个特征，即是（「本源」这一）名称所表示的形式或性质。可是不可据此而说，圣父因有多个特征，所以是多个本源；因为这说法隐指多个主体或自立体。
在天主内，相似或不相似，不是依据彼此相关的特征，而是按照本质本体。因此，正如圣父并不是相似自己甚于相似圣子，同样地，圣子也不是相似圣父甚于圣神相似圣父。
对于「圣父和圣子是一个本源」，说这「一个本源或是圣父」，或这「一个本源不是圣父」，二者并不是矛盾的对立。因此，并不必要赞同其中之一。因为当我们说：「圣父和圣子是一个本源」时，我所说的这「本源」，并没有指自定的底物或明确指那一基体（suppositio）；而是含糊地兼指（圣父和圣子）二位格。因此，在这过程中犯有转移说法的错误（fallacia Figurae Dictionis），即把含糊不定的底物或内涵转移为明确固定的底物或内涵。
「圣神的一个本源是圣父和圣子」这说法，也是真的。因为我所说的这「本源」，其内涵不是仅指一个位格，而是含糊地指二个位格，正如前面释疑4.所说的。
圣父和圣子是同一个本源，这说法能是适当的，因为这「本源」一词的内涵，是同时含糊地指二个位格。
有些人说，虽然圣父和圣子是圣神的一个本源，却是「两个嘘出者或发出者」（spirantes），这是基于主体或自立体的不同，正如圣父和圣子也是「两个有嘘出行动的」（spirantes，来自动词嘘出spirare的分词，但是当作形容词用），因为行动归属于主体或自立体。这与「造物主」这一名称的情形，并不相同。因为圣神之发于圣父和圣子，是以祂们为两个位格，正如前面释疑1所说的；可是受造物之出于天主三位，却不是以祂们为三位，而是以祂们为一体。可是似乎更宜这样说：由于「有嘘出行动的」（spirans）是形容词，而「嘘出者」（spirator）却是名词，我们可以说圣父和圣子是「两个有嘘出行动的」，这是因为行动之主体是复数；却不能说圣父和圣子是两个嘘出者，因为嘘出行动是一个。因为形容词是随其（所形容之）主体而有其数字（单数或复数——依拉丁文法如此，与英文文法不同）；可是，名词之数字却是来自自己，即按照其所表示的形式或性质。至于希拉利所说的，圣神「是出自圣父和圣子（多个）为本者或阅创者」，则应当如此解释，即他是以名词代替形容词或把名词当作形容词用。
（按：如在一家制造公司内，参与制造工作的或「有制造行动的」，无论有多少，产品上所标示的「制造者」一字，一般都是用单数。这是因为所有「有制造行动的」，都是共有同一具备某种形式或性质的制造行动，如制衣、制鞋、制糖等。这是多玛斯为了答复质疑7.，所做的比较精细的分析。但是由于来自动词的分词，除可充作形容词外，也可充作名词；在这后一种情形下，自然也可以译作「……者」，如译generans为「生者」，或译amans为「爱者」。）
