第五题 概论善
一分为六节
然后要讨论的是善。首先讨论一般的善；然后讨论天主的善（第六题）。
关于第一点，可以提出六个问题：
一、善与有或物，实质上是不是同一的。
二、假设它们只是在理解或观念上有区别，在观念上何者为先，是善抑或是有或物。
三、假设有或物在先，是否每一个有或物都是善的。
四、善之理或本质应归原于什么原因。
五、善之理或本质是否在于模式、物种和秩序。
六、善如何分为高贵或正直之善、可用之善，和可乐之善。
第一节 善与有或物在实质上是否有区别
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 善（bonum）与有或物（ens），在实质上似乎有区别。因为：
波其武在《论七天创造工程》中说：「我在万物中看出，物是善的是一回事，有物、或物存在是另一回事。」所以，善与有或物在实质上有区别。
此外，没有物是自己的形式。而在《论原因》的注释中却说，善是有或物的形式。所以，善与有或物在实质上有区别。
反之 奥斯定在《论基督圣道》（De doctrina christiana）卷一第三十二章却说：「单就『有我们或我们存在』而言，我们便是善的。」
正解 我解答如下：善与有或物在实质上是同一的，只是在理解或观念上有区别。这一点可以如此来证明。善之理或本质（ratio）在于一物是值得欲求的；是以，哲学家在《伦理学》卷一第一章说：「所谓善者，就是大家所欲求者。」很明显地，物之所以是值得欲求的，是根据该物之圆满完成或完美；因为一切物都欲求本身的完美。而物之为完美，即在于物之为现实。因此，很明显地，物之所以是善的，是因为它是实有或实际存在之物；因为，如第三题第四节、第四题第一节释疑3所论，实有或实际存在就是所有或一切物的现实。所以，很明显地，善与有或物在实质上是同一的；但是善所表达的是值得欲求之理或性质，而有或物对此却无所表达。
释疑
虽然善与有或物在实质上是同一的，但由于在观念上彼此有区别，所以称一个东西为「绝对的或十足的有或物（ens simpliciter）」，和称一个东西为「绝对的或十足的善（bonum simpliciter）」，其意义不完全相同。因为所谓有或物，原本是说一个东西处于现实中，而现实原本是针对潜能而言；准此，一个东西根据什么基本上有别于那只处于潜能中者，也就根据它，绝对地说这个东西是有或物。而这就是每个东西的「本体的或自立体的有或存在（esse substantiale）」；因此，每个东西因自己的本体的有或存在，而称为绝对的或十足的有或物。基于附加的现实，则说一个东西为「相对的有或存在（esse secundum quid）」。因为「有白色」不是以绝对的或全面的潜能为前提，而是附加给先已存在于现实中的东西。但善所表示的，却是值得欲求的完美性，因此是针对最终完美或成全而言的。因此，具有最终完美性的，即称之为「绝对的或十足的善」。因此，一个东西，虽然因其存在于现实中有某种完美，但若它没有它应有的最终完美，则不能称之为绝对的或十足的完美，因此亦不能说是绝对的或十足的善，而只能说是相对的或某一方面的善。所以，根据其基本的或最初的有或存在，即本体的有或存在，称一个东西为绝对的有或物，和相对的善，即依其为有或物方面的善；但是，根据其最终的现实，则称一个东西为相对的有或物，和绝对的善。（按：如小马一出生，便是不折不扣的「马」；但直至它最后充分长成，才是十足的「好」马。）
所以，波其武所说的「物是善的是一回事，有物或物存在是另一回事」，应系指绝对意义的善，和绝对意义的有或物而言；因为一个东西、依其基本的或最初的现实而言，是绝对意义的有或物；依其最终的现实而言，则是绝对意义的善。但是，依其基本的或最初的现实而言，它也是某种相对意义的善；依其最终的现实而言，它也是某种相对意义的有或物。
说善是形式，系指依最终之现实而论的绝对意义的善。
说善可多可少，是依附加之现实而言，例如：知识或德性。
第二节 在观念上善是否先于有或物
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 在观念上，善似乎是先于有或物。因为：
名称的次序，是依照名称所代表之物的次序而来的。而狄奥尼修在天主的许多名称中，却把善放在有或物之先，如《神名论》第三章所明示的。所以，在观念上，善先于有或物。
此外，在观念上，其范围较广的在先。而善的范围比有或物的范围较广，因为如狄奥尼修在《神名论》第五章所说的，善扩延到存在的东西及不存在的东西，而有或物则仅及于存在的东西。所以，在观念上，善先于有或物。
此外，在观念上，较为普遍的在先。而善似乎比有或物更普遍，因为善有值得欲求的意义；而为有些人来说，「没有或不存在」却是值得欲求的；因为《玛窦福音》第二十六章24节论及犹达斯：「那人若没有生，为他更好」等等。所以，在观念上，善先于有或物。
此外，不仅有或存在是值得欲求的，而且还有生命、智慧等许许多多诸如此类的东西；由此看来，有或存在只是值得欲求的特殊东西而已，而善却是普遍的。所以，在观念上，善绝对先于有或物。
反之 《论原因》中却说：「受造万有或万物中之为首者，是有或存在」。
正解 我解答如下：在观念上，有或物先于善。因为一个名称所表示的意义，就是理智对一个东西所领悟者，并用声音把它表达出来。所以，那首先进入理智之领悟的，就是在观念上先有的。而首先进入理智之领悟的是有或物；因为一个东西之可能被认知，系根据它存在于现实中，如《形而上学》卷九第九章所说的。是以，有或物是理智的固有对象，因此是首先可以理解或领悟者，就如声音是首先可以听到者一样。所以，在观念上，有或物先于善。
释疑
1狄奥尼修排列天主的名称，是依照这些名称所含的视天主为原因的内容情形。因为，像他自己所说的（《神名论》第一章），我们是由受造物出发给天主取名称，就如由效果出发给原因取名称一样。由于善有值得欲求的意义，所以具有目的原因的内涵，而目的原因的因果作用是第一个，因为一个动作者或主动者除非有一个目的，是不会动作的；而质料也是被动作者所动而有其形式。所以，目的被称为原因的原因。这样，在发生因果作用或创作方面，则善先于有或物，就像目的先于形式一样。所以，在表示天主之为原因的名称中，善被排列在有或物之先。
此外，柏拉图学派不能分辨质料与缺乏或没有，说质料就是非有或非物，所以依照他们，善之被分有的范围，比有或物之被分有的范围较广。因为第一质料亦欲求自己（因为一切都欲求与自己类似者），所以也分有善（而是善）；可是，第一质料却不分有有或物（而是有或物），因为第一质料被认为是非有或非物。因此狄奥尼修才说，善也扩延到不存在的东西（参看质疑2.）。
2由此释疑1.亦可知质疑2.之解答。或者也可以说，善之扩及存在的东西和不存在的东西，不是依照（静的）称述的方式（说它们）都是善的，而是根据（动的）因果作用或关系。这就是说，我们所谓非存在的东西，不是指完全不存在的东西，而是指那些处于潜能中而不处于现实中的东西；因为善有目的的意义，不仅那些已经处于现实中的东西在善中获得息止，而且连那些尚未获得现实而仍然只处于潜能中的东西，也朝着善而被推动。而另一方面，有或物却仅仅具有内在的或模型的形式原因的意义；而这种原因的因果作用或关系却只扩及那些已存在于现实中的东西。
3「没有或不存在」不是本身值得欲求的，而只是偶然地，即是说，因为「没有或不存在」消除一种恶，而消除恶是值得欲求的。可是，消除恶并不值得欲求，除非是这个恶剥夺某一种有或存在。所以，那本身值得欲求的是有或存在，而「没有或不存在」之值得欲求只是偶然的；就是说，因为人在欲求某种有或存在，而不能忍受它受到剥夺（按：例如为欲求挽救生命而愿截肢）。因此，「没有或不存在」也偶然地或间接地称为善。
4生命、知识等这类东西之所以被欲求，是以它们存在于现实中而言，或为享有它们。所以，在这些东西中所欲求的仍是一种有或存在。这样，凡是值得欲求的，无非都是有或物；所以，凡是善的，也无非都是有或物。
第三节 是否一切有或物都是善的
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 似乎不是一切有或物（ens）都是善的。因为：
由前面第一节所说的可知，善是附加在有或物之上的。可是，凡是给有或物附加一点什么的，也就对有或物加以限制或减缩，比如自立体、量、质等等都是如此（按：例如并非凡有或物皆是自立体）。所以，善限制有或物。所以，不是所有的有或物都是善的。
此外，没有什么恶是善的，如《依撒意亚》第五章20节所说的：「祸哉，那些称恶为善，称善为恶的人。」可是，是某种有或物被称为恶的。所以，不是所有的有或物都是善的。
此外，善有值得欲求的性质。可是，第一质料没有值得欲求的性质，而只有欲求的性质。所以，第一质料不含有「善」之性质。所以，不是所有的有或物都是善的。
此外，哲学家在《形而上学》卷三第二章说，在数学中无所谓善。可是，属于数学的或数字却是某种有或物；否则，就不会有关于它们的学问。所以，不是所有的有或物都是善的。
反之 凡不是天主的有或物，都是天主的受造物。可是，如《弟茂德前书》第四章4节所说的：「天主所造的样样都好」；而天主是至善的。所以，一切的有或物或万有、万物都是善的。
正解 我解答如下：一切的有或物，以其为有或物而言，都是善的。因为一切的有或物，以其为有或物而言，都是处于现实中的，都有某种程度的完美；因为凡是现实，都是某种完美。而凡是完美的，如第一节的讨论所指明的，都含有值得欲求的和善的性质。所以，一切的有或物，以其为有或物而言，都是善的。
释疑
自立体、量、质，以及包含在它们内的东西，因把有或物贴附在某种本质或本性上（使之成为这样的或那样的物），而限制或减缩有或物。但善却并不是如此加给有或物什么东西，它所加给有或物的，只是「值得欲求的」和「完美」的观念而已，而这是在任何本性中的「有或存在」本身原就有的。所以，善并不限制有或物。
一切有或物，以其为有或物而言，都不能说是恶的，而是以其缺少某种有或存在而言，才能说是恶的。比如人可以因为缺少拥有德性而称为恶人；眼睛因缺少具有敏锐视力而称为恶或不好。
第一质料，正如它只是潜能中的有或物，同样也只是潜能中的善而已。虽然依柏拉图学派，可以说第一质料因其本身之缺乏而称为非有或非物；可是，第一质料因其与善的关系或指向善的适合性，仍然分有一些善。所以，第一质料的性质，不是值得欲求，而是欲求。
属于数学的或数字不是自己独立存在的或自立的，因为如果是的话，在它们内就会有善，也就是它们所有的有或存在。数字是由变动与物质中抽出来的，只在观念上独立存在；所以它们也没有目的的性质，而目的有推动者的性质。在某一有或物内，仅在观念上没有善或善的性质，这并没有什么不对。因为有或物的观念先于善的观念，如前面第二节所说的。
第四节 善是否有目的原因的性质
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 善似乎没有目的原因（目的因）的性质，反而较有其他原因的性质。因为：
如狄奥尼修在《神名论》第四章所说的：「善被赞颂为美。」而美则有形式原因（形式因）之性质。所以，善有形式原因之性质。
此外，善散发自己的有或存在，如狄奥尼修的话所指出的。他说：「善就是万物赖以自立存在和存在者」（《神名论》第四章）。而散发有或存在含有形成原因（成因）的性质。所以，善有形成原因的性质。
此外，奥斯定在《论基督圣道》卷一第三十二章说：「因为天主是善的，所以才有我们」。而我们的有或存在来自天主，有如是来自形成原因。所以，善含有形成原因的性质。
反之 哲学家在《物理学》（Physica）卷二第三章说：「为了某一物的原因或原故而有其他东西，这一物就有如是其他东西的目的和善。」所以，善有目的原因的性质。
正解 我解答如下：善既是万物所欲求的，而这就是有目的的性质；所以，善含有目的的性质，是很明显的。可是，善的观念却预先设定形成原因的观念，以及形式原因的观念。因为我们看到，在形成过程上那是最先的，在被形成的东西内却是最后的。因为火先烧热（可燃物），然后才（在可燃物内）引入火的形式（使之着火），热力却是随（火的）本体形式而来的。在形成过程中，是先有善和目的来推动动作者或形成原因去动作；然后有动作者的动作，（把质料）推向形式。最后才有形式出现。所以，在被形成的东西内，却应该是反过来：首先有的是形式本身，因为藉形式才有物存在；然后注意到形式内的形成能力，它使物有完美的存在（因为如哲学家在《气象论》（Meteor.）卷四第三章所说的，只有能够制造与自己相似者的物才是完美的。参看《灵魂论》（De anima）卷二第四章）；最后随之而来的才是善的观念，它表达出建基于物的完美。
释疑
在主体身上，善与美确是同一的，因为他们共同建立在同一东西上，即同一形式上；正因如此，善才被赞颂为美。不过，在观念上他们却有区别。因为善原本与嗜欲能力有关；因为善就是万物所欲求者。因此善有目的的性质。因为嗜欲好像一种朝着一样东西或目标的运动。美却是与认知能力有关，因为美的东西就是看到就喜欢的东西。所以，美在于适当的调合，因为感官喜欢适当调合的东西，就如喜欢与自己相似的东西一样；这是由于感官，以及每一种认知能力也都是一种理性。认知是藉形成各种形象或象（如心象、理象）而完成，而形象与形式有关；所以，美原本是属于形式原因方面的。
说善散发自己的有或存在，与说目的推动（别的东西），说法一样。
称任何一个有意志者为善的，系以其有善的意志而言，因为我们是藉着意志使用在我们内的一切能力。因此，不是有好智力的人，而是有好意志的人，才称为好人、善人。而意志视目的，有如是自己的固有对象。准此，所谓「因天主是善的，所以才有我们」，是针对目的原因而言的。
第五节 善之理或本质是否在于模式、物种和秩序
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 善之理或本质（ratio），似乎不在于模式（modus形态、格式）、物种（species物之种类或别类）和秩序（ordo）。因为：
善与有或物在观念上有区别，如前面第一节所说的。而模式、物种及秩序，似乎是属于有或物的观念或理的。因为如《智慧篇》第十一章21节说的：「你（天主）处置一切，原有一定的数目、分量和尺度」，而物种、模式及秩序可归纳为这三项；因为如奥斯定在《创世纪字义新探》（Super Gen. ad litt.）卷四第三章所说的：「尺度预定一切东西的模式，数目提供物种给一切东西，而分量引致万物至静止和稳定。」所以，善之理或本质似乎并不是在于模式、物种和秩序。
此外，模式、物种和秩序，本身就是一些善。是以，如果善之理或本质在于模式、物种和秩序，模式亦必有模式、物种和秩序；物种和秩序也是一样。依此类推，就永无止境了。
此外，恶即在于欠缺模式、物种和秩序，而恶却不完全使善丧失。所以，善之理或本质并不在于模式、物种和秩序。
此外，善之理或本质之所在，不能说是恶或不好。而我们却说模式恶或不好、物种恶或不好，以及秩序恶或不好。所以，善之理或本质并不在于模式、物种和秩序。
此外，模式、物种和秩序，是由分量、数目和尺度所形成，这由上面所引证的奥斯定的话可以证明。可是，并不是所有的善都有分量、数目和尺度；因为盎博罗修在《六天创世注疏》（Hexaemeron）卷一第九章说：「光之本性不是按数目、分量和尺度而造成的。」所以，善之理或本质并不是在于模式、物种和秩序。
反之 奥斯定在《论善之性质》（De natura boni）第三章说：「此三者，即模式、物种和秩序，有如是存在于天主所造的万物中的一般性的善。是以，此三者在哪里大，那里就有大善；在哪里小，那里就有小善；在哪里没有此三者，那里就没有善。」如果善之理或本质不是在于此三者，就不会这样了。所以，善之理或本质是在于模式、物种和秩序。
正解 我解答如下：任何一物之所以称为善，是就其圆满完成或完美而言，因为如此它才是值得欲求的，如前面第一节释疑3.所说的。而所谓圆满完成或完美，是说一物依其完美的模式，什么都不欠缺。可是，任何一物都是依照自己的形式而为该物；而形式又设定有某些东西为其前提，并必然有一些东西随之而来或为其后果。是以，一物必须有一个形式、须先形式而有的前提，以及随形式而来的后果，才能是完美的和善的。须先形式而有的，是基本要素的限定或度量，无论是质料方面的基本要素，或者是形成形式本身的基本要素；而这是由模式所表达的，所以说「尺度预定模式」。而形式却是藉「物种」来表示，因为每一物都是藉形式而确定它所属的物种。因此才说「数目提供物种」；因为，依哲学家在《形而上学》卷八第三章所说的，表示物种的定义就像数目一样，因为如同加一或减一就会改变数目的种类，在定义中加一差异和减一差异，也是一样。随形式而来的，是趋于目的的倾向，或是趋于行动，或是趋于类似行动者；因为每一物，以其处于现实中而言，而有动作，并动向那根据自己之形式而宜于自己者。而这是属于分量及秩序的（按：物各自因其分量或重量趋于及止于宜于自己的位置，并相互构成秩序——参看：奥斯定，《忏悔录》卷十三第九章）。因此，基于善之理或本质是在于完美，所以它亦是在于模式、物种及秩序。
释疑
此三者之间才从有或物，系以有或物是完美的而言，依此观点，有或物即是善。
模式、物种及秩序被称为是善的，正如它们也被称为是有或物一样；这并不是因为它们是独立存在的东西，而是因为藉着它们，别的东西成为有或物和善。所以，它们不需要有本身以外的东西来使它们成为善的。说它们是善的，不是说它们藉着别的东西在形式上成为善的，而是说别的东西藉着它们在形式上成为善的。就如说白色是有或物，不是说藉着别的东西白色成为白色，而是说别的东西藉着白色相对地或在有色这一方面成为白的。
凡是有或物都是依照某一形式。因此，任何一物的有或存在，都有随其形式而来的模式、物种和秩序；正如人，以其是人而言，有其作为人的模式、物种和秩序；同样，以其是白色的而言，则另有其是白色的模式、物种和秩序；以其有德性、有学问，以及其他各方面而言，也是如此。而恶则是剥夺某一种有或存在，比如目盲是剥夺视觉的有或存在；所以目盲并不剥夺所有的模式、物种和秩序，而仅仅剥夺随视觉而来的模式、物种和秩序而已。
就如奥斯定在《论善之性质》第二十二章所说的：「凡是模式，以其为模式而言，都是善的。」（关于物种和秩序也可以这样说）「所谓恶的模式、恶的物种或恶的秩序，或者是因为它们不及它们所应该有的程度（不够好）；或者是因为它们所配合或依附的东西，不是它们所应配合或依附的东西，因此而使它们被称为是恶的，因为它们是属于异物的和不适当的。」
说光之本性没有数目、分量和尺度，并不是绝对的说法，而是相对地与有形物体做比较的说法；因为光的能力，作为第一个形成变化的物体——即天体的动态性质，普及所有有形物体。
第六节 把善分为高贵或正直之善、可用之善和可乐之善，是否适当
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 把善分为高贵或正直之善（honestum）、可用之善（utile）和可乐之善（delectabile），似乎不适当。因为：
如哲学家在《伦理学》卷一第六章所说的，善分为十个范畴。可是，高贵或正直之善、可用之善、和可乐之善，可以包括在一个范畴之内。所以，这种分法不适当。
此外，凡是分类都是依照或根据彼此对立的东西。可是，此三者似乎不是彼此对立的；因为高贵或正直的也是使人快乐的或可乐的，也没有什么不高贵或不正直的是有用的或可用的；而如果分类是依照彼此对立的东西，它们却应该如此，即高贵或正直的与可用的应该彼此对立，连西塞禄（Tullius Cicero）在《论职务》（De officiis）卷二第三章也曾如此说。所以，上述分法并不适当。
此外，如果一物为了另一个而存在，那么就只有一物。而可用之物之所以是善的，是因为它是为了可乐之物或高贵正直之物。所以，不应该把可用的与高贵正直的和可乐的对立起来而加以区分。
反之 盎博罗修在《论神职职务》（De officiis）卷一第九章使用了善的此一分法。
正解 我解答如下：这种分法似乎原本是人类之善的分法。但是，如果我们由更深一层、更普遍的观点来看善，我们发现对于善，以其为善而言，这种分法也恰当适用。因为一件东西之所以是善的，正是因为它值得欲求，是欲求或嗜欲运动的终点。欲求运动的终点，可以由研究自然物体的运动来加以研究。而自然物体之运动，绝对地是结束或终止于最后的终点；但是相对地也结束于中间的终点，是经过这中间终点或中点而达到完全结束运动的最后终点，称之为终点，是因为它使运动中的某一部分结束。那作为运动的最后终点，可以由两方面来看：或者是运动所趋向的那件东西本身，比如：地方或形式；或者是在那件东西上的止息或安息。所以，在欲求或嗜欲运动中，那值得欲求的东西，如果是相对地结束欲求的运动，有如是经由它而进一步追求另一东西的中间终点或中点，就称之为可用的或有用的。如果一件东西作为最后终点而被欲求，完全结束欲求或嗜欲的运动，是欲求本然所趋向的，那么就称之为高贵正直的，因为所谓高贵正直的，就是本身被欲望的东西。但是如果一件东西之结束欲求的运动，有如是所欲望的东西中获得了安息或安逸，那么就称之为快乐。
释疑
以其与有或物是同一主体而言，善分为十个范畴；但是以善之固有特性而言，这种分法适用于善。
这种分法不是依照或根据彼此对立的东西，而是依照彼此对立的观念。严格说来，所谓可乐的东西，就是那些除了快乐之外，没有其他理由值得欲求的东西，因为它们有时是有害的和是不高贵正直的。而所谓可用的或有用的东西，则是这些东西本身没有被欲望的原由，它们之被欲望，仅仅是因为它们能导引至别的东西，例如服用苦药。所谓高贵正直的东西，却是那些本身就有被欲望之原由的东西。
善之分为此三者，不是依单一的或同样的意义（univocum），毫无差别地称述或贴用到它们身上；而是依类比的意义（analogum），即是说：其称述或贴用有先后之分。因为「善」首先是意指高贵正直之善，其次是意指可乐之善，最后才是指可用之善。
