第十四题 论天主的知识
一分为十六节一
讨论过有关天主本体的种种之后，现在应该进而讨论那些言属于天主之动作（operatio，行动、活动）者（参看第二题引言）。由于有的动作是存留在动作者内，有的却及于外在的效果，是以我们要先讨论认识或认知（知识）和愿意或意欲（因为认知或领悟的动作是.在认知或领悟者内，而愿意的动作是在愿意者内）；然后再讨论天主的能力，这能力有如是天主及于外在效果之动作的本原。
可是，因为认知或领悟就是一种生活，所以讨论了天主的知识之后，应该讨论天主的生活（第十八题）。而知识所论及的又是真的事物，所以也应该讨论真和假（第十六题）。此外，一切被认知者都是在认知者内，而事物之本质或理（ratio），就其在认知者天主内而言，称为观念或理念（idea），所以讨论知识的时候，也应该附带地讨论观念或理念（第十五题）。
关于知识，可以提出十六个问题：
在天主内是否有知识。
天主是否认知或理解自己。
天主是否洞悉或透彻悟解自己。
天主自己的理解是否就是自己的本体。
天主是否理解有别于自己之物。
天主对它们是否有特殊的认知。
天主的知识是不是推理的。
天主的知识是不是万物的原因。
天主的知识是否及于非存在之物。
天主的知识是否及于恶。
天主的知识是否及于个别的物。
天主的知识是否及于各种无限。
天主的知识是否及于未来的偶有事物。
天主的知识是否及于可陈述的事物。
天主的知识是不是可变化的。
天主对事物所有的知识是鉴赏性的，还是实践性的。
第一节 在天主内是否有知识
有关第一节，我们讨论如下：
质疑：在天主内，似乎并没有知识（scientia，知、认知、认识）。因为：
知识是一种习性，而习性并不适于天主，因为习性是潜能与现实或现有动作之间的中间物。所以，在天主内没有知识。
此外，知识由于是关于结论的，所以是由他物所形成的，即根据对原理的认知而形成的。而在天主内却没有任何什么是被形成的。所以，在天主内没有知识。
此外，所有的知识，或是普遍的，或是特殊的。而在天主内却没有什么普遍的和特殊的，这由前面第十三题第九节释疑2.所说的可知。所以，在天主内没有知识。
反之：宗徒在《罗马书》第十一章33节却说：「啊，天主的仁慈、上智和知识，是多么高深！」
正解：我解答如下：天主有最完美的知识。为明示这一点，应该注意，有认知动作者和无认知动作者之区别，在于无认知动作者仅有自己的形式；而有认知动作者，也自然适于有别物的形式，因为被认知之物的像存在于认知者内。因此，明显地，无认知动作者的本性是较为狭窄和有限定的，而有认知动作者的本性却有较为广阔的伸展空间。
因此，哲学家在《灵魂论》卷三第八章说：「灵魂，在某种意义下，是一切。」形式之所以狭窄或局缩，是因质料或物质所致。因此，前面第七题第一及至第二节已说过了，形式越没有质料或物质，就会因此越接近无限性。所以，由此可知，一物之非质料性或非物质性，就是他有认知的理由；以及认知的形态是根据非质料性的形态或非物质性的形态。
因此，《灵魂论》卷二第十二章说，植物没有认知，是由于自己的物质性。感官有认知，是因为他能接受事物的没有物质的像，而理智则有更为广阔的认知，因为理智更与物质隔绝，更无惨杂，如《灵魂论》卷三第四章所说的。基此，天主既然是位于非物质性的极点，如前面第七题第一节己证明的，所以祂有最高等级的认知。
释疑：
出自天主而及于受造物的完美，是以更高级的方式存在于天主内，如前面第四题第二节已经说过的。因此，几时把由受造物的任何完美而起的名称归于天主，应该由这个名称的意义内，剔除一切属于受造物的不完美的方式或形态。因此，在天主内，知识不是质量或习性，而是本体或纯现实。
那些分别地，并以多种方式存在于受造物内的，却是单纯地和一统地存在于天主内，如前面第十三题第四节所说的。人按其所认知的不同之物或对象，而有各种不同的认知。就其认知原理而言，他有「领悟或睿智（intelligentia）」，就其认知（根据原理的）结论而言，他有「知识」；就其认知最高原因而言，他有「智慧」；就其知为人行车而言，他有「见识」或「机智」。
而天主却是用一个单纯的认知动作认知这一切，这一点在以下第七节将有说明。因此，可以用这一切的名称来称呼天主之单纯的认知；可是，用其中任何一个名称来称呼天主时，必须由其中剔出所有的不完美。《乔布传》第十二章13节就是依循此一方式说：「智慧和能力同在天主内，睿智与见识也为天主所有。」
3. 知识是依循认知者的形态，因为被知者是依照知者的形态存在于知者内。基此，天主本质或本体的形态，既然高于受造物存在的形态，所以天主的知识没有受造物之知识的形态，也就是说，不是普遍的或特殊的，不是习性中的或潜能中的，也不具备其他任何诸如此类的形态。
第二节 天主是否藉自己而理解自己
正解我解答如下：天主藉自己理解或领悟自己。为明示这点，必须知道，虽然在及于外在效果的动作中，动作之对象，即那表示终点者，是存在于动作者之外；但在那存留于动作者内的动作中，动作的对象，即那表示动作之终点者，却是在动作者本身内；而且是根据这个对象存在于动作者内，而有动作的实现或现实的动作。
因此，《灵魂论》卷三第八章说，现实中的可感觉之物（实际正在被感觉之物），就是现实感觉中的感官；现实中的可理解之物，就是现实理解中的理智（与理智合一）。因为，我们之在现实中感觉到或理解到一物（对一物有现实的感觉或理解），是由于我们的理智或感官，藉（该物之）可感觉的或可理解的像或象（species）而实际成形（接受相关的形式而完成动作）。感官或理智只有在这一情形下与可感觉之物或可理解之物有别或分为二，即因为双方都是在潜能中（参看释疑2.）。
因此，天主既然毫无潜能，而是纯现实，那么在天主内，理智和被理解者必定在各种形态下都是同一的。如此也就是，天主的理智并不缺少可理解的象（理象），像我们的理智在潜能中或有可能理解时一样；以及可理解的象也不是与天主的理智本体有别，像我们的理智在现实或实际理解时一样；而是可理解的象本身，就是天主的理智本身。天主就是这样藉自己而理解自己。
释疑
所谓「回归到自己的本质或本体」无非是说一物在自己内自立存在。因为形式就自己赋予质料存在而成就质料而言，在某种意义下有如是被掷出或外放至质料；但以其本身在自己内有存在而言，就是回归到自己。所以，那些不是自立存在而是某些（身体）器官之作用的认知能力，并不认知自己，这由每一种感官的例子可知。但本然（依其本质）自立存在的认知能力，却认知自己。为此《论原因》才说：「知道自己的本质或本体者，回归到自己的本质或本体。」而本然自立存在最应该归于天主。因此，依这种说法，天主是回归到自己本质或本体者之最，也最认知自己。
说理解或领悟是一种被动或承受，被动与承受是采取借义或广义的说法，如《灵魂论》卷三第四章所说的。因为理解并不是不完美之物的从一物到另一物的变动行为；而是完美之物的存在于主动者内的主动行为。同样，说理智为可理解之物所成全或摹仿它，也是针对理智有时处于潜能状态而言，因为就是基于他处于潜能状态这一点，理智才有别于可理解之物，并藉可理解的象（理象）摹仿它，因为可理解的象就是被理解之物的像；以及理智藉此像获得成全，就像潜能藉现实而获得成全一样。可是，天主的理智绝对不是处于潜能状态，是以不是藉可理解之物而臻于完美或成全，亦不是摹仿它；而是天主就是自己的完美或成全，就是自己的可理解者。
自然（界各物）的存在无法为第一质料所有，除非这原在潜能中的第一质料藉（接受）形式而变为现实。我们的被动或可能理智（intellectus possibilis）与可理解之物的关系，就如第一质料与自然（界各）物的关系；因为可能理智针对可理解之物而言，是在潜能中，就如第一质料针对自然物是在潜能中一样。因此，除非是接受一物之可理解的像（理象）的成就，我们的可能理智便不可能有理解的动作。如此间理智是藉可理解的像理解他自己，就像他也是如此理解其他物一样；因为明显地，理智是因认知可理解之物而理解他自己的理解动作本身，并因这个动作而认知理智能力。不过，不拘是在存在物的层次或是可理解之物的层次，天主都是纯现实；所以祂是藉自己而理解自己。
第三节 天主是否洞悉自己
有关第三节，我们讨论如下：
质疑
似乎天主并不洞悉或透彻悟解（comprehendere）自己（参看第十二题第七节）。因为：
奥斯定在《杂题八十三》第十五题说：「那洞悉自己者，对自己来说，就是有限的。」而天主在任何方面都是无限的。所以，天主并不洞悉自己。
此外，如果说天主对我们而言是无限的，对自己来说却是有限的，那么便可反驳说：任何一物，其呈现于天主前者，比其呈现于我们前者，更为真实。所以，如果天主对自己来说是有限的，对我们来说是无限的，那么「天主是有限的」就比「天主是无限的」更为真实了，而这与前面第七题第一节所确定的冲突。所以，天主并不洞悉自己。
反之
奥斯定在同处（参看质疑1.）却说：「凡是理解自己者，都洞悉自己。」而天主理解自己。所以，天主洞悉自己。
正解
我解答如下：天主完全悟解或洞悉自己。此可如此证明。所谓洞悉一物，是说达到了认知该物的终极或极限，这也就是说，完全认知了有关那物所能认知的一切。就如几时是根据论证，而非根据一个盖然的理由，而认知一个可证明的命题，就是洞悉这个命题。而天主是如此完全认知自己，就像祂是可以完全被认知的一样，这是很明显的。因为每一物之可以被认知，都是依照其现实的规模，因为一物之被认知，不是根据其存在于潜能中，而是根据其存在于现实中，如《形上学》卷九第九章所说的。天主存在的现实有多大，祂的认知能力就有多大；因为像第一节所证明的，天主之有认知能力和动作，是因为祂存在于现实中，并与一切质料和潜能隔绝。因此，很明显地，祂能被认知多少，祂就认知自己多少。因此之故，天主完全悟解或洞悉自己。
释疑
comprehendere一字，如果取其狭义或本义，是表示一物握有并统括另一物。这样，则一切被握有者必是有限的，就如一切被统括者一样。可是，说天主被自己所洞悉，意思却不是说，天主的理智异于天主自己，容纳并统括天主。这样的说法是应该当作否定来解释的。因为，正如说天主在自己内存在，是因为天主不为其他任何物所包容，同样也是如此说天主为自己所洞悉或掌握。因为奥斯定在《论草见天主》中说：「一物全部被看见和洞悉，是该物如此被看见，致使他没有什么瞒过那看见者。」（《书信集》第一四七篇第九章）
说「天主对自己来说是有限的」，应该按某种比拟的关系来解释；因为就像有限的物不会超过有限的理智一样，天主也如此不超过自己的理智。可是，说天主对自己来说是有限的，意思不是说天主理解自己是一有限之物。
第四节 天主的理解是否就是天主的本体
有关第四节，我们讨论如下：
质疑
天主的认知或理解，似乎并非就是天主的本体（substantia）。因为：
理解是一种动作。而操作表示有什么从动作者发出。所以，天主的理解不是天主的本体。
此外，一理解者理解「自己理解」，这并不是理解什么重大的或主要的对象（被理解者），而是理解次要的和附带的对象。是以，如果天主就是理解本身，那么理解「天主」，就有如我们理解「理解」（按：天主即理解）。如此则理解「天主」（按：即理解「理解」）就不会是什么重大的事了。
此外，凡是理解都是理解什么。如果天主与自己的理解没有区别，那么当天主理解自己时，祂同时理解「自己理解」，并理解「自己理解自己」，如此则会推延下去至于无尽。所以，天主的理解不是天主的本体。
反之
奥斯定在《论天主圣三》卷七第二章却说：「为天主，存在就是有智慧。」可是，理解就是有智慧。所以，为天主，存在就是理解。而天主的存在就是天主的本体，如前面第三题第四节已证明过的。所以，天主的理解就是天主的本体。
正解
我解答如下：必须说天主的理解就是天主的本体。因为如果天主的理解不是天主的本体，那么就必定是如哲学家在《形上学》卷十二第九章所说的，另外有某物是天主本体的现实和成就或完美。天主与这物的关系，就如潜能与现实的关系一样（这是绝对不可能的），因为理解是理解者的成就或完美和现实。
现在应该讨论一下个中情形。第三节已经说过了，理解不是一个及于外在物的动作，而是留在动作者内，有如是动作者自己的现实和成就或完美，就像存在是存在者的成就或完美；因为正如存在是随从或遵循形式，同样理解是随从或遵循可理解之像（理象）。而在天主内却没有不是自己存在的形式，如前面第三题第四节已证明过的。因此，既然天主的本质或本体本身也就是可理解的像（理象），如前面第二节所说的，那么天主的理解本身必然也就是祂的本质或本体和祂的存在。
因此，由上述这一切本节正解及第二节可知，在天主内的理解、被理解者和可理解的像（理象），以及理解动作本身，都是完全相同的一个。因此很明显地，不会因说「天主理解」而在天主的本体内置入任何殊多性。
释疑
理解不是由动作者发出及于外界的动作，而是留在动作者内的动作。
理解那不是自立存在的「理解」，不是理解什么大事；就如我们理解我们的「理解」时一样。至于天主的理解却是自立存在的，所以不可同日而语。
这也答复了质疑3。因为，天主的自立于自己内的理解，是理解自己，而非理解他物，因此不需推延下去至于无尽。
第五节 天主是否认知有别于自己之物
有关第五节，我们讨论如下：
质疑
天主似乎并不认知有别于自己之物或自己以外之物。因为：
凡是有别于天主之物，都是存在于天主以外。而奥斯定在《杂题八十三》第四十六题却说：「天主不注视自己以外的任何物。」所以，天主并不认知有别于自己之物。
此外，被理解者是理解者的成就或完美。如果天主理解有别于自己之物，那么就有别的物是天主的成就或完美，比天主更为高贵。这是不可能的。
此外，理解动作本身是由被理解者取得其种别或特质，就如其他的行动是由其对象取得其种别或特质一样。因此，那被理解者越高贵，理解动作本身也就越高贵。可是，从前面第四节所说已清楚知道，天主就是自己的理解。所以，如果天主理解有别于自己之物，那么天主就是由该物取得种别或特质；而这是不可能的。所以，天主并不理解有别于自己之物。
反之
《希伯来书》第四章13节说：「万物在祂（天主）眼前都是敞开而赤露的。」所以，天主认知有别于自己之物。
正解
我解答如下：天主必定认知有别于自己之物。因为天主完美地理解自己，是很明显的；否则祂的存在就不是完美的，因为祂的存在就是祂的理解。如果对一物有完美的认知，那么对那物的能力就必定有完美的认知。可是，除非认知一物之能力所扩及的一切，对那物的能力就不会有完美的认知。因此，既然如前面第二题第三节所说，天主的能力之扩及其他别的物，是因为这能力是万物的第一形成原因（成因），所以天主必定认知有别于自己之物。此外，如果再加上第一形成原因的存在，即天主的存在，就是天主的理解，那就更为明显了。因此，既然一切效果都预先存在于天主内，有如是存在于第一形成原因内，那么一切效果也必定存在于天主的理解内，以及依可理解的方式存在于其内；因为凡是存在于另一物内者，都是依自己存在于其内之物的方式，而存在于其内。
为知道天主是怎样认知有别于自己之物，应该注意，认知一物有两种方式：一是由一物之本身去认知；一是在另一物内去认知。由物之本身去认知，就是藉一可认知之物本身的切合于自己的像去认知，就如眼睛藉人（自己所呈现）的像看人。在另一物内去看，则是藉包容物的像去看被包容的物，例如藉整体之像去看其部分，或藉镜子之（整体的）像去看镜中之人，或是藉其他任何方式在另一物中去看一物。
因此，应该说，天主是在自己内看见自己，因为天主是藉自己的本质或本体看见自己。而天主之看有别于自己之物，却不是由那些物本身去看他们，而是在天主自己内看他们，这是因为祂的本质或本体包含着其他源于自己之物的像。
释疑
奥斯定所说的天主「不注视自己以外的任何物」，不应该如此解释，好像是说，凡是在天主以外之物，天主都不注视；而是说，天主只在自己内注视在自己以外之物，如正解所说的。
被理解者是理解者的成就或完美，不是依其本体而言，而是依其存在于理智中，有如理智之形式和完美的像而言；「因为不是石头在灵魂内，而是石头的像在灵魂内」，如《灵魂论》卷三第八章所说的。而那些有别于天主之物为天主所理解，是因为天主的本质含有它们的像，如正解所说的。是以，除天主本质之外，另有别的物是天主理智的成就或完美的结论，不能成立。
理解动作本身，不是由那在另一物内被理解者取得其种别或特质，而是由那有其他物在其内被理解的主要被理解者。因为可理解之形式有多大程度是理解动作的本原，理解动作本身也就有多大程度由自己的对象取得种别或特质；因为一切动作，都是由那为动作之本原的形式，取得种别或特质，例如热化的动作是由热取得种别或特质。因此，理解动作是由那使理智处于现实或实际行动的可理解之形式，取得种别或特质。而这形式就是被理解者的主要的像，在天主内，这像无非就是天主的包容有万物之各种像的本质。是以，天主的理解动作本身，或更好说天主自己，不必是由天主本质以外的物取得种别或特质。
第六节 天主是否以特殊的认知而认知有别于自己之物
有关第六节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎不是以（分别认知各物的）特殊的认知，而认知有别于自己之物。因为：
如第五节所说，天主是如此认知有别于自己之物，即是依照其他源于天主之物存在于祂内的方式。可是，其他源于天主之物之存在于天主内，有如是存在于共同的和普遍的第一原因内。是以，天主之认知这些其他物，也是有如在第一普遍原因内认知。而这是普遍的认知，而不是以特殊的认知来认知。所以，天主是以普遍的认知，而非以特殊的认知，认知有别于自己之物。
此外，受造物的本质与天主的本质相去多远，天主的本质也就与受造物的本质相去多远。而藉受造物的本质来认知天主的本质，是不可能的，如前面第十二题第二节已说过的。所以，藉天主的本质来认知受造物的本质，也是不可能的。如此，既然天主除非藉自己的本质就什么都不认知，所以天主不是依受造物的本质来认知受造物，即认知受造物是什么，而这「是什么」的认知，才是对物的特殊的认知。
此外，只有借着一物之特殊的理或本质（ratio），才能有对该物的特殊的认知。而天主既是藉自己的本质认知一切，那么似乎就不是借着各物特殊的理或本质认知每一物；因为同一物不可能是许多而又不同之物的特殊的理或本质。所以，天主对各物的认知不是特殊的，而是共同的或一般的；因为既不是依各物自己特殊的理或本质认知各物，那么就只是共同地或一般地认知众物而已。
反之：对众物有特殊的认知，不仅是共有地或一般地认知它们，而且也是依各物彼此之间的区别或不同认知它们。天主就是这样认知众物。因此，《希伯来书》第四章12及13节说：「祂直穿入灵魂和神魂，关节与骨髓的分离处，且可辨别心中的感觉和思念。没有一个受造物，在天主面前不是明显的。」
正解：我解答如下：关于这个问题，有些人错了，他们说天主对有别于自己之物只有共同的或一般的认知，也就是只认知它们为物或存在物（ens）而已。因为，正如火若认知自己的热的本原，火就认知热的性质，以及在热的观点下认知其他一切；同样，就天主认知自己是存在之本原而言，祂也就认知存在物的性质，以及在存在物的观点下认知其他一切。 可是，不可能是这样的。因为只是共同地或一般地，而非特殊地认知一物，就是不完美地认知那物。因此，当我们的理智由潜能变为现实的时候，它是先获得对物的普遍的和含混的认知，然后才获得对物的特殊认知，就如是由不完美进入完美境界一样，如《物理学》卷一第一章所指明的。所以，如果天主对于有别于自己之物的认知只是普遍的，而非特殊的，那么天主的理解就不是在各方面都完美，因此祂的存在也就不完美了；而这都相反前面第四题第一节所证明过的。所以，应该说，天主是以特殊的认知而认知有别于自己之物，不仅是在它们所共有的「存在物」的观点下，而且也根据它们彼此之间的区别，认知它们。 为明示这一点，应该注意，有些人因为想证明天主藉一而知众多，而使用了一些例子，比如：如果「圆心」认知自己，也就认知所有由圆心出发的线；或者，如果「光」认知自己，也就认知所有的颜色。可是，虽然这些例子在某一点上，也就是在普遍因果上指出相同之处，但在这一点上却有所不足或失察，即众多和不同（的线和颜色），只是在它们所共同分享的那一方面，为那同一个普遍的本原或原因所形成，而不是在它们彼此不同或有区别的本原方面。因为，不同的颜色，不仅是为光所形成，而且也是为接受光之透明体的不同状态所形成；同样，不同的线，也是由线的不同位置所形成。因此，这样的不同和众多，在其（普遍）本原内，不可能以特殊的认知而被认知，仅能以共同的或一般的认知而被认知。可是，在天主内却不是如此。前面第四题第二节已经证明过了，受造物的任何完美，全部都以卓越的方式预先存在并包括在天主内。属于完美的，不仅是那众多受造物所共有者，即存在本身，而且也包括那使受造物彼此有所不同或区别者，即如生活与理解等，是因生活而有有生命者和无生命者之分，因理解而有具备理解者和不具备理解者之分。凡是使物成为某一物种（species）或某一种物的形式，都是一种完美。准此，所有的一切，不仅是那所共同分有的，就是连那使万物彼此有所不同或区别的，都预先存在于天主内。如此，天主在自己内既包含一切的完美，天主的本质与万物的一切本质的关系，不是如同共有者或一般者与特殊者、单一与（各种）数字，或圆心与各线的关系，而是像完美的现实与不完美的现实的关系，或者若我可以这样说，就如人之与动物的关系，以及完美数字「六」与「六」所包含的不完美的数字的关系。藉完美的现实，不仅可以以共同的或一般的认知，而且也可以以特殊的认知，而认知不完美的现实，是很明显的。正如那认知人者，也就以特殊的认知而认知动物；认知「六」者，也就以特殊的认知而认知「三」。 所以，天主的本质在自己内既包含其他任何一物之本质所有的任何完美，而且还远超于此；那么，天主在自己内能以特殊的认知而认知一切。因为每一物的特殊本性，都是在于自己以某种方式分有天主的完美。除非天主也认知自己的完美为其他物所分有的一切方式，便不是完美地认知自己；而且除非认知（各别）存在的一切方式，也不是完美地知道存在的本质本身。所以，天主对于一切物，依其彼此之间的区别，有特殊的认知，甚为明显。
释疑：
所谓如此认知一物，就像该物存在于认知者内一样，能有两种解释。一种解释是，「如此（sic）」这一副词，是从被认知之物方面来表示认知的方式。在这种解释下上述说法是错误的。因为认知者之认知被认知之物，不常是依照被认知之物在认知者内所有的存在；因为眼睛之认知石头，不是依照石头在眼睛内所有的存在（按：即在眼睛内的像），而是藉在自己内所有的石头的像，去认知存在于眼睛之外的石头。而且即使一个认知者是依照被认知之物，在认知者内所有的存在而认知被认知之物，他仍然也认知那存在于认知者之外的被认知之物本身；比如：理智之认知石头，固然是依照石头在理智中所有的可理解的存在（按：即石头在理智内的可理解的像或理象），因为理智认知自己在理解（理象），但理智也同时认知石头在自己本性或本质内的存在。如果按另一种解释，「如此」这一副词是指认知者方面的认知方式，那么说认知者只是如此认知被认知之物，就像被认知之物存在于认知者内一样，就是对的了。因为被认知者存在于认知者内的方式越完美，认知的方式也就越完美。所以，应该说，天主不仅认知万物存在于（天主）自己内，而且基于天主在自己内包容万物，天主也认知万物所固有的本性或本质；而且是，每一物存在于天主内的方式越完美，认知的方式也越完美。
受造物的本质之于天主的本质，就如不完美的现实之于完美的现实一样。因此，受造物的本质不足以引至对天主本质的充分认知；可是，反之则可。
同一物不可能被视为许多不同之物的相等的或同一秩序的理或本质。可是，天主的本质是超越一切受造物的。因此，天主的本质，根据祂可以为许多不同受造物所分有或摹仿的许多不同方式，被视为每一物之特殊的理或本质（按：如三军统帅可以同时被视为是海陆空的将官或校官，或那使这些军官赖以成为其所属军阶的军官者）。
第七节 天主的知识是不是推理的
有关第七节，我们讨论如下：
质疑：天主的知识似乎是推理的。因为：
天主的知识，不是习性的知识，而是现实中的理解或实际理解的行动。而依哲学家在《辩证论》（Topic）卷二第十章所说的，习性的知识可以同时及于许多物，而实际的理解行动却只能及于一物。所以，如第二及第五节所示，天主既知道许多物，即祂自己和其他物，天主似乎不是同时或一起认知一切，而是由一物推论至另一物。
此外，藉由原因而认知效果，是推理的知识。而天主是藉由自己而认知其他物，就像藉由原因而认知效果一样。所以，天主的知识是推理的。
此外，天主对每一受造物的认知，都比我们的更为完美。而我们是在受造的原因内认知效果，因此是由原因推论至被形成的效果。所以，在天主内似乎也是如此。
反之：奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十四章却说：「天主不是各别地或一个一个地看一切，好像是用变换的目光从这里转看到那里，又从那里转看到这里，而是同时或一起看见一切。」
正解：我解答如下：天主的知识，是没有任何推论过程的。此可证明如下。在我们的知识内，有两种推论：一种只是依照时间的前后相继，就如当我们现实地或实际理解了一物之后，转而去理解另一物（按：三者之间不必有因果关系）。另一种推论则是依照因果关系，就如我们藉由原理进而认知结论。天主不可能有第一种推论。因为许多物，如果一个一个地由其本身去看，我们就是前后相继地理解它们；但如果我们是在某一物内去理解它们，则是同时理解一切，就如我们在整体内理解部分，或在镜子中观看不同的物一样。而天主，如第五节所说，是在一物内，即在祂自己内，看见一切。所以，天主是同时，而不是前后相继地看一切。同样，连第二种推论也不可能存在于天主内。第一，因为第二种推论预设或隐含有第一种推论，因为它是由原理出发，然后到达结论，不是同时看到原理和结论。第二，因为这样的推论是由已知者到不知者的进展。因此，很明显地，当知道第一个的时候，还不知道第二个。准此，第二个不是在第一个内（一起）被认知，而是从或藉由第一个被认知。几时效果（按：如结论）被溶入或回溯至原因（按：如原理）之内（与原因合而为一），这时第二个才是在第一个内（一起）被认知，而这时才是推论的终点；推论的过程至此结束。因此，天主既是在自己内，有如在原因内，（与原因一起）看见自己的效果，所以祂的认知不是推论的。
释疑：
虽然理解行动本身只是一个，但如正解所说，却可在一物内理解许多物。
天主不是好像先认知了原因，再借着原因去认知尚不知道的效果；而是在原因内（与原因一起）认知效果。因此，如正解所说，祂的认知是没有推论的。
天主诚然比我们更完美地在受造的原因内，认知这些原因的效果；但是在天主内，不像在我们内一样，对效果的认知，是由对受造原因的认知所产生或形成。因此，天主的知识不是推论的。
第八节 天主的知识是不是万物的原因
有关第八节，我们讨论如下：
质疑：天主的知识似乎不是万物的原因。因为：
奥利振注释《罗马书》说：「一物不是因天主知道它将要存在，而将要存在；而是因为它将要存在，所以在它存在之前，天主就知道它将要存在。」（《罗马书释义》（super Epistolam ad Rom.）卷六，关于第八章30节）
此外，设定了原因，就会有效果。而天主的知识是永恒的。所以，如果天主的知识就是受造万物的原因，那么似乎从永恒就有受造万物了。
此外，可知之物先于知识，而且是衡量知识的尺度或标准，如《形上学》卷十第一章所说的。而较后者和被度量者，不可能是原因。所以，天主的知识不是万物的原因。
反之：奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十三章却说：「一切的受造物，不拘是精神体的或形体的，不是因为他们存在，所以天主才认知他们；而是因为天主认知他们，所以他们才存在。」
正解：我解答如下：天主的知识，是万物的原因。因为天主的知识与一切受造物的关系，就如艺术家与艺术品的关系一样。而艺术家的知识就是艺术品的原因；因为艺术家在藉他的理智工作，因此理智的形式就应该是工作的本原，就如热是热化作用的本原一样。可是，必须注意，自然形式（自然物或形体物的形式）之称为行动的本原，不是就它存在于自己赋予其存在的物内而言，而是根据它有产生效果的倾向。同样，可理解的或理智的形式，也不是只因为它存在于理解者内，而称为行动的本原，除非它附有产生效果的倾向，有这倾向是来自意志。由于可理解的形式兼与彼此相对立者有关（因为认知彼此相对立之物，属于同一知识），所以它不会产生特定的效果，除非它经由嗜欲能力被限定于一，如《形上学》卷九第五章所说的。而天主却是藉自己的理智而形成或产生万物，这是很明显的，因为祂的存在就是祂的理解。因此，祂的知识必定是万物的原因，因为天主的存有与其知识并存。因此，天主的知识，就其为万物之原因而言，习被称为「裁定性的知识」。
释疑：
奥利振说这话所注意的，是知识的这一性质，即除非有意志与自己相结合，知识本身不具有因果关系，如正解已说过的。至于他说的因为有未来之物，所以天主预知它们，应该依照思想或逻辑的原因或顺序来解释，而不是依照存在或形成的原因。因为，如果有未来之物存在，那么天主一定预知它们，但这些未来之物却不是天主所以知道的原因。
天主的知识是万物的原因，是根据万物存在于天主的知识内。可是，在天主的知识（或计划）内，万物并不是从永恒存在。因此，虽然天主的知识是永恒的，受造万物却不必是从永恒就存在。
自然（界之）物，是位于天主的知识与我们的知识之间的中间物。因为我们是由自然之物获得知识；而天主则是以自己的知识成为自然之物的原因。因此，就如自然之物先于我们的知识，并且是衡量我们知识的尺度或标准；同样，天主的知识先于自然之物，并且是衡量自然之物的尺度或标准。就如一座房屋是位于设计和建造它的工程师的知识，以及房屋建成后才认真审视它者的知识中间。
第九节 天主是否有关于非物或非存在物的知识
有关第九节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎没有关于非物或非存在物 (non entis，非存在者、不存在者、不是物者) 的知识。因为：
天主的知识仅是关于那是真者。而「真」（verum）与「物」（ens）是可以互换的（所以天主的知识仅是关于那是物者）。是以，天主的知识不是关于那不是物者或非物。
此外，知识要求认知者与被认知者之间有某种相似。而不存在者对天主不可能有什么相似之处，因为天主就是存在本身。所以，不存在者不可能为天主所认知。
此外，天主的知识就是祂所知之物的原因。而天主却不是非存在物的原因，因为非存在物没有原因。所以，天主没有关于非存在物的知识。
反之：宗徒在《罗马书》第四章17节却说：「祂（天主）召叫那些不存在者，就像祂召叫那些存在者一样。」
正解：我解答如下：天主认知一切无论以什么方式存在者。那些绝对地（或笼统地说，simpliciter）不存在者，并非不可能以某种方式存在。所谓绝对地存在者，就是那些现实或实际存在者。而那些不是实际存在的，却是存在于「能力」（potentia）中，或存在于天主本身的能力中，或存在于受造物的能力中；或存在于主动的能力中，或存在于被动或承受的能力中，或存在于思考、或想象、或可用任何方式做表达的能力中。所以，凡是受造物所能做的、或想的、或说的一切，连天主自己所能做的一切，天主统统都知道，即使它们实际尚未存在。准此而言，可以说，即使对非物或非存在物，天主也有知识。
对于这些非实际存在之物，却要注意其中的区别。有些物虽然现在不实际存在，但曾经存在过，或将来会存在；对这些物，说天主是以观看的知识知道它们。因为，既然天主的理解就是祂的存在，是以永恒来度量的，而永恒没有前后的相继，统括整体时间，所以天主之现今的目睹，也及于整体时间，以及无论在什么时间内的一切，就像及于现今呈现在自己目下的一切一样。另有一些物固然存在于天主或受造物的能力中，但它们现在既不存在，将来也不会存在，过去也未曾存在。针对这些物，则不说天主有观看的知识，而说有单纯体悟的知识。之所以如此说，是因为在我们四周被观看到的物，都在观看者外另有隔离的存在。
释疑：
那些不是实际存在的，以其可能存在或存在于潜能中一点而言，亦有其真实性，因为它们是存在于潜能中之物，这一点的确是真的。它们即如此为天主所认知。
天主既是存在本身，所以每一物分有多大程度的相似天主，就有多大程度的存在；就如每一物分有几分热，就几分是热的。基此，那些存在于潜能中之物，即使不存在于现实或实际中，亦为天主所认知。
天主的知识，在意志与自己的结合下，才是万物的原因。因此不一定凡是天主所知道的，就必然现在存在、或将来存在、或曾经存在；只有那些祂愿意或准许其存在之物才如此。而且，在天主的知识中，不是要这些物存在，而是要它们可能存在。
第十节 天主是否认知恶
有关第十节，我们讨论如下：
质疑：天主似乎并不认知恶。因为：
哲学家在《灵魂论》卷三第六章说，不是在潜能中的理智，就不识欠缺。可是，恶是（欠缺，即）「欠缺善」，如奥斯定在《忏悔录》卷三第七章所说的。因此，天主的理智既然无时是在潜能中，而常常在现实中，如前面第二节已指明的，所以天主似乎并不识恶。
此外，一切知识，或是被知者之原因，或是由被知者所形成。而天主之知识，既非恶之原因，亦非为恶所形成。所以，天主的知识不及于恶。
此外，凡是被认知者，其被认知，或是藉自己的像或相似者，或是藉自己的对立者。可是，天主无论认知什么，都是藉自己的本质认知，如在前面第二及第五节已指明的。而天主之本质，既非恶之像或相似者，亦非有恶与之对立；因为没有什么相反天主的本质，如奥斯定在《天主之城》卷十二第二章所说的。所以，天主不认知恶。
此外，那不是藉自己，而是藉别物被认知的，就不是完美地被认知。而恶不是藉自己被天主认知；因为如果是藉自己，那么恶便应该是存在于天主内，因为被认知者应该存在于认知者内。如果恶是藉别物，即藉善，被天主认知，那么，就是不完美地被天主认知；而这是不可能的，因为天主的认知绝不会是不完美的。所以，天主的知识不及于恶。
反之：《箴言》第十五章11节却说：「阴府和丧亡都明摆在上主面前。」
正解：我解答如下：谁完美地认知一物，必定也认知可能发生于那物的一切。而有些善，能有自己为恶所腐化的情形发生。是以，除非天主也认知恶，便不是完美地认知善。一物之可被认知，是依其存在的情形。因此，既然恶是作为欠缺善或善的欠缺而存在，所以天主是藉认知善而也认知恶，就如藉光明而认知黑暗一样。因此，狄奥尼修在《神名论》第七章说：「天主藉自己而得以看到黑暗，不是从别处，而是从光明看到黑暗。」
释疑：
哲学家的话应该这样来解读，即不是在潜能中的理智，不是藉存在于自己内的欠缺而识或认知欠缺。这与他较早所说的相吻合，即「点」与一切不可分割者，是藉欠缺分割而被认知。其所以如此，是因为单纯的形式及不可分割之物，并不是现实地，而仅是潜能地存在于我们的理智中。因为它们如是现实地存在于我们的理智中，就不会藉欠缺（或否定的方式）而被认知了。单纯物就是如此（不藉欠缺）被自立的实体认知的。所以，天主不是藉存在于自己内的欠缺，而是藉（与恶）对立的善，认知恶。
天主的知识不是恶的原因，但是善的原因，而恶是藉善被认知的。
虽然恶不与天主的本质对立，因为天主的本质不可能为恶所腐化，但恶却与天主的效果对立。天主藉自己的本质认知这些效果，并藉认知这些效果而认知与它们对立的恶。
如果一物可以藉自己本身而被认知，那么只藉别物去认知它，才是不完美的认知。而恶却并非可以藉自己本身而被认知；因为恶的本质就是善的欠缺。准此，除非藉由善，恶即不可能被界定或有定义，亦不可能被认知。
第十一节 天主是否认知个别的物
有关第十一节，我们讨论如下：
质疑
天主似乎并不认知个别的物。因为：
天主的理智比人的理智更是非物质的。可是，人的理智，由于其非物质性并不认知个别的物，而是如哲学家在《灵魂论》卷二第五章所说的，「理性的对象是普遍的物，而感官的对象是个别的物」。所以，天主并不认知个别的物。
此外，在我们内，只有那些接受未曾脱离物质条件的像或非抽象的像的能力，才认知个别的物。可是，在天主内，一切物都是极为抽象的，不具任何物质性。所以，天主不认知个别的物。
此外，一切的认知，都是藉某种相似或像。可是，个别物，以其为个别物而言，他们的像似乎并不存在于天主内，因为个别性的本原是物质或质料，而质料由于仅是在潜能中之物，与身为纯现实的天主完全不相似。所以，天主不能认知个别的物。
反之
《箴言》第十六章2节却说：「人的一切行径，都明摆在祂（上主）的眼前。」
正解
我解答如下：天主认知个别的物。凡是在受造物内找到的完美，都以更高的方式先已存在于天主内，如前面第四题第二节已指明的。而认知个别的物是我们的一种完美。因此，天主也必定认知个别的物。因为连哲学家也认为，说我们所认知者，天主竟不知道，那是不妥的。因此，他在《灵魂论》卷一第五章和《形上学》卷三第四章驳斥恩培多克利斯（Empedocles ）说，如果天主不知（物的）分歧或不一致，那祂将是最无知了。
然而，在较低级之物内分别存在的完美，却是以单纯和一统的方式存在于天主内。因此，虽然我们是以一种能力认知普遍的和非物质的物，以另一种能力认知个别的和物质的物，但天主却是以自己单纯的理智认知这两种物。
为解释如何能如此，有些人说，天主是藉普遍的原因而认知个别的物；因为在个别的物中没有什么不是由某一普遍原因而来的。他们举例说，就如一位天文学家，如果他通晓一切天体的运行，就可以预知未来的一切日月蚀现象。可是，这种说法的理由不够充足。因为个别的物由普遍的原因获得某些形式和能力，而这些形式和能力，无论如何或多紧密地聚合在一起，如非藉个别的物质，则不能个别化或成为个别的物。如果一个人只知苏格拉底是白人、是苏弗陆尼谷之儿子，以及其他任何类似特点，他并不认识苏格拉底作为这个人。因此，依照上述解释，天主就不是在个别物的个别性中认知个别的物。
另有一些人则说，天主是藉把普遍的原因贴合到特殊的效果上，而认知个别的物。但这种说法毫无可取之处。因为没有人能把一物贴合到另一物上，除非是他也先已认知了这另一物；所以，这种贴合不可能是认知个别物的原因，而是设定已先有了对个别物的认知。
所以，应该采取另一说法，即如前面第八节已说过的，天主既是藉自己的本质或本体而为万物的原因，故天主之因果关系或作为原因之所及，其认知亦及之。因此，由于天主之主动能力不仅及于为普遍性之理由的形式，而且也及于质料或物质，如下面第四十四题第二节将予证明的；所以天主的认知也必然及于藉质料或物质而个体化的个别物。天主既是藉自己的本质而认知有别于自己之物，而天主的本质作为万物的像或原型，有如是万物的主动本原，所以天主的本质必然也是认知自己所形成之物的充分本原，不仅是为普遍地认知，而且也是为个别地认知。一个艺术家的知识，会与此颇为相似，假设他的知识所产生的是物的全部，而非仅是（物的）形式。
释疑
我们的理智是由个体化或构成个体的原素或因素中抽出可理解的像（理象） ，所以，我们理智中的可理解的像不可能是个别原素的像。因此，我们的理智不认知个别的物。可是，天主理智中的可理解的像就是天主的本质，这像不是藉抽象作用，而是其本身就是非物质的，所以这像是一切组成物之原素的本原，不拘那些原素是（形成）物种或一种物（species ）的（普遍）原素，或（形成）个体的（个别）原素。所以，天主藉这像不仅认知普遍的物，而且也认知个别的物。
天主理智中的像，虽然依其本质没有任何物质条件，如同想象力和感官所接受的像那样；但仍以其能力兼而及于非物质的物和物质的物（正解）。
物质，虽然就其潜能性而言，与天主并无相似之处；但就其有存在或有如此的存在而言，仍持有与天主的某种相似。1
第十二节 天主是否能认知各种无限
有关第十二节，我们讨论如下：
（按：“无限”意指没有限制或极限。“无限”能是绝对的或全面的，即具有一切现实或完美，而每一完美都是没有极限的；也能是相对的或某一方面的，即在某一完美方面没有极限，如无限大、无限多、无限长、无限美丽、无限聪明等等。前者只适用于天主——只有天主是绝对无限的，受造物所可能有的“无限”，都属于后者。至于本节所讨论的“认知无限”，重点不是认知那无限大、无限长、无限聪明……之物，而是认知在大、长、聪明等方面可能有的“无限”或“无穷无尽”。无限或无穷无尽是否属于天主的认知范围，这是本节的主题。）
质疑
天主似乎不能认知各种无限或无穷无尽（infinitia，infinitum之复数）。因为：
无限，以其为无限而言，是不可知的，因为无限，“对衡量其分量者而言，常是有衡量不到的部分”，如《物理学》卷三第六章所说的。奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章也说：“凡是为知识所领悟或掌握的，也被知识者的领悟或掌握所限制或局限。”而无限是不能被限制或局限的。所以，无限不能为天主的知识所掌握或领悟。
此外，如果说：那些本身是无限者，为天主的知识来说却是有限的；那么就可以反驳说：“无限”之（所以为无限之）理或本质，即在于不可能越过，而“有限”之理或本质，则在于可以超越，如《物理学》卷三第四章所说的。可是，“无限”是不可能越过的，无论针对有限者或无限者来说，都是如此，如《物理学》卷四第七章所证明的。所以，无论针对有限者或无限者来说，“无限”都不可能是有限的。如此，即使对天主的无限知识来说，无限者也不会是有限的。
此外，天主的知识，是度量被知之物的标准或尺度。而被度量却相反“无限”的理或本质。所以，无限不可能被天主认知。
反之
奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章却说：“无限的数目，虽然不是任何数目，但对那其知识中没有数目者来说，却并不是不能掌握或领悟的。”
正解
我解答如下：前面第九节已经指明了，天主不仅认知在现实中之物或实际存在之物，而且也认知那些在潜能中之物或可能存在之物，无论其可能存在是由于天主自己的或受造物的能力；而这些（可能存在之物）的确是无限（多）的；所以必须说天主认知无限。虽然只以现在存在、或将要存在、或曾经存在之物为对象的观看的知识（参看第九节正解），并不及于无限，如某些人所说的，因为我们并不主张这个世界自永远（无始、远自无限）就会存在，或者生产与变动将永远或无穷尽地延续下去，使个体无限地增多；可是，如果更仔细地深加考虑，则必须说，天主也是以观看的知识认知无限，因为天主洞悉心中的一切思想和情感，而这些可以无限地增多，因为有理性能的受造物将无穷尽地存在下去。
其所以如此，那是因为任何认知者之认知，都是依照作为认知之本原的形式的方式而有其范围。感官中的可感觉的像（感象），仅是一个个体的像，因此藉这像所能认知的也仅为一个个体而已。可是，我们理智中的可理解的像（理象），是有关物种或一种物之本性的像，而物之本性是可由无限多的个体分有的；因此，藉此有关人的可理解的像，我们的理智就可以某种程度地认知无限多的个人。这种认知，不是着眼于（个）人与（个）人之间的区别，而是依照众人所共同分有的物种或人类之本性（人性）。因此，我们理智中的可理解的像（理象），不是人在个别因素方面的像，而是在物种或人性之（共同）因素方面的像。天主的理智藉天主的本质理解，而天主的本质，是一切实际存在和可能存在之物的充分的像，不仅是在共同的因素方面，而且也是在每一物的个别因素方面，如前面（第十一节）已指明的。因此，天主的知识扩及到各种无限，而且也是依有关诸物彼此之间的区别而言。
释疑
依哲学家在《物理学》卷一第二章所说的，“无限”之理或定义，适用于分量。而分量之理或定义中含有各部分间之秩序。所以，依照无限之方式认知无限，就是先后一部分接一部分地认知。如此则总不会认知无限，因为不拘认知了多少部分的分量或分量的多少部分，仍会有分量或部分是认知者所未达到的。可是，天主却不是如此认知无限或无限物，好像是一部分接一部分地数算下去；因为如第七节所说，天主是同时或一起认知一切，不是前后相继地。因此，没有什么理由否定天主认知（各种）无限。
越过或穿越，含有部分的某种前后相继；因此，“无限”是不可能被有限者或无限者越过的。可是，只要有相等，就符合掌握或洞悉（comprehendere，一览无遗）之理或定义，因为说一物被掌握或洞悉，就是说它没有什么留在掌握者或洞悉者之外。所以，“无限”被无限者所掌握或洞悉，并不相反无限之理或定义。如此则那本身是无限者，对天主的知识而言，可以说是有限的，有如是为天主的知识所掌握或洞悉，而非有如是可以（一步一步）越过的或穿越的。
天主的知识之为物的度量、尺度或标准，并非是无限物所没有的分量方面的尺度或标准；因为天主所度量的，是物的本质和真实性。任何一物，都是根据自己效法天主的知识，而有自己本性的真实性；就如艺术品因符合艺术而为真实的一样。即使假设在数目方面实际有某种无限，比如说无限多的（个）人，或者在连续的分量方面实际有某种无限，比如像一些古人所说的无限广阔的空气；可是，很明显地，他们都是有特定的和有限制的存在，因为他们的存在都是被局限于某些特定的本性。因此，他们可以依照天主的知识而被度量。
第十三节 天主的知识是否及于未来的偶有事物
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑
天主的知识似乎并不及于未来的偶有事物（futura contingentia，不必然的、偶然的，或不确定会有的事物）。因为：
由必然的原因所产生的是必然的效果。而天主的知识是被知之事物的原因，如前面第八节已说过的。基此，天主的知识既是必然的，所以祂所知之一切事物也都是必然的。所以，对偶有的事物天主没有知识。
此外，一切条件句之前句是绝对必然者，其结句也是绝对必然的。因为前句与结句的关系，就如原理与结论的关系；而由必然的原理所引伸出的，只有必然的结论，如《分析后论》卷一第六章所证明的。可是，这却是一个真实的条件句，即“如果天主已知道此一事物将要存在，那么此一事物就要存在”；因为天主所知道的都是真实的事物。这个条件句的前句是绝对必然的，因为它（所说的“天主知道”）是永恒的，同时又是以过去式来表达的。所以，它的结句也是绝对必然的。所以，天主所知道的，都是必然的。如此则天主的知识并不及于偶有事物。
此外，凡为天主所知道的，必然存在。因为凡为我们所知道的也必然存在，更何况天主的知识比我们的知识更为确切。可是，没有任何未来的偶有事物会必然存在。所以，没有任何未来的偶有事物为天主所知道。
反之
《圣咏》第三十二篇的节却说：“祂既然创造了他们的心灵，当然知晓他们的一切言行”，即众人的言行。可是，人的言行是偶有的或非必然的，因为受自由意志或抉择的支配。所以，天主知道未来的偶有事物。
正解
我解答如下：前面第九节已证明过了，天主知道一切，不仅知道现实或实际存在的事物，而且也知道存在于天主或受造物之能力中的事物（天主或受造物的能力可能要做的事物）；而后者之中，有些对我们是未来的偶有事物；所以，天主知道未来的偶有事物。
为明示这一点，应该知道，可以由两方面来看偶有事物。一方面是由其本身来看，就是说它已现实或实际存在（实际已有它）。如此，则不是视之为未来的，而是视之为现在的；而且针对（有和无或存在和不存在）二者，不再视之为偶有的或非确定的，而视之为已限定于一（即有或存在）的（按：既成事实不能再改变为不是事实）。为此，这种事物可以毫无差错地成为确实知识的对象，就像所见之物成为视觉的对象一样，比如我见到苏格拉底坐着。另一方面，是由偶有事物存在于其原因内这一观点来看偶有事物。如此则视之为未来的，和尚未限定于一的偶有的或不确定的事物；因为偶有的或非必然的原因，对于彼此对立者（按：如做或不做、做此或做彼等等），都能发生关系。如此则偶有事物不是确实知识的对象。因此，凡是只在其原因内认知偶有或不确定效果者，对该效果只不过有推测的认知而已。而天主之认知一切偶有事物，不仅是由其存在于自己的原因内而认知，而且，也是由其中每一事物现实或实际存在于自己本身内而认知。
虽然，偶有事物是先后相继地成为现实或存在，天主却不像我们似地，依照偶有事物成为现实或存在的过程，先后相继地认知它们，而是同时或一起认知它们。因为天主的认知，像祂的存在一样，是以永恒来度量的；而永恒，如前面第十题第二节释疑4.所说的，是完整而同时的，统括全部时间。因此，存在于时间内的一切，对天主来说自永恒就都是现在的，这不仅是如某些人所说，因为天主在自己内有一切事物的理或本质，而且也是因为祂的目光自永恒就统观一切，有如它们各自都是在自己目前。
因此，很明显地，偶有的事物，以其本身呈现在天主的视线之下而言，为天主毫无差错地所认知；但以其与自己之原因的关系而言，却是未来的和不确定的。
释疑
虽然，最高原因是必然的，而效果则可能因其偶有的或非必然的近因而成为偶有的或非必然的。比如植物之生长，因其非必然的近因而成为非必然的，虽然它的第一原因即太阳之运行是必然的。同样，天主所知道的事物，也可能因其近因而成为偶有的或非必然的，虽然第一原因——即天主的知识，是必然的。
有人说，（上述条件句中的）“天主已知道了这个未来的偶有或偶然的事物”，这个前句不是必然的，而是偶然的；因为，（动词用的）虽是过去式，所说却与未来有关。可是，这并不排除其必然性；因为凡是与未来的事物有过关系的，就必然有了这种关系，即使未来的事物有时并不出现。
另有些人则说，这个前句是偶然的，因为它是由一个必然者和一个偶然者所组成的，就如说“苏格拉底是白人”是偶然的一样。可是，这种说法也不能成立。因为说“天主已知道了将有这个偶然事物存在”，“偶然事物”只是用作一词的内容或材料，而不是作为句子或命题的主要部分。因此，其偶然性或必然性，与命题是偶然的或必然的，是真的或假的，毫无关系。因为“我说过，人是驴”，或“我说过，苏格拉底跑”，或“我说过，有天主”（这些命题）同样都可能是真的；关于必然的和偶然的，也是一样。
所以，应该说，这个前句是绝对必然的。可是，并不如某些人所说，因此后句也是绝对必然的；因为前句是后句的远因，后句是因其近因而成为偶然的。可是，这也不对，因为，如果一个条件句的前句是必然的远因，而其后句却是偶然的效果，这个条件句则是错误的，就如我说“如果太阳运转，青草即生”一样。
因此，必须采取另一说法，即：当前句所说的是属于灵魂的行动时，则后句不应按它所说之物的本身的存在，而应依其在灵魂内的存在来暸解；因为一物在自己本身内的存在，和它在灵魂内的存在，是两回事。比如，我说“如果灵魂理解一物，则此物是非物质的”，其意义应是：那物在灵魂内的存在是非物质的；而不是说那物自己本身的存在是非物质的。同样，若我说“如果天主已知道了一物，则那物将会存在”，后句的意义应是，依它在天主的知识内而言，也就是依它呈现在天主目前而言。在这种意义下，后句和前句一样，也是必然的；因为“凡是存在的，当其存在时，就必然存在”，如《分析后论》卷一第九章所说的。
3. 那些依时间顺序进入现实或存在之物，是在时间中先后相继地为我们所认知，却是在永恒中为天主所认知，而永恒是超越时间的。因此，由于我们认知未来的偶有或偶然事物，就是把它们当作这样的事物，所以对我们来说，它们不可能是确定的；只有对在超越时间的永恒中认知的天主来说，它们才是确定的。就如一个走在路上的人，看不到跟在他后面的人；可是，一个由某一高处看到整个道路的人，却同时看到所有走在路上的人。所以，我们所认知之物，在它本身来说，也一定是必然的；因为本身就是未来的偶有或偶然之物，我们根本就不可能认知。而天主所认知之物，依其在天主知识之下而言，则一定是必然的，如前面释疑2.所说的；但由其在自己特有的原因中来看，却不是绝对地必然的。因此，连“凡为天主所知道的，必然存在”这个命题，照例要加以区分。因为这个命题可能是指事物，也可能是指这句话。如果指的是事物，那这个命题如同被分割，是错误的，它的意义是：“凡是为天主所知道之事物，都是必然的。”如果指的是这句话，那么这个命题就是依其整体的组合来看，是真实的，它的意义是：“‘天主所知道的也存在’这句话是必然的。”
可是，却有人反驳说：这种区分，只有在能与主体分开的形式中，才能成立；就如我说“白的能够是黑的”一样。如果指的是这句话，这个命题就是错误的；如果指的是
5第十二节 天主是否能认知各种无限
有关第十二节，我们讨论如下：
（按：“无限”意指没有限制或极限。“无限”能是绝对的或全面的，即具有一切现实或完美，而每一完美都是没有极限的；也能是相对的或某一方面的，即在某一完美方面没有极限，如无限大、无限多、无限长、无限美丽、无限聪明等等。前者只适用于天主——只有天主是绝对无限的，受造物所可能有的“无限”，都属于后者。至于本节所讨论的“认知无限”，重点不是认知那无限大、无限长、无限聪明……之物，而是认知在大、长、聪明等方面可能有的“无限”或“无穷无尽”。无限或无穷无尽是否属于天主的认知范围，这是本节的主题。）
质疑
天主似乎不能认知各种无限或无穷无尽（infinitia，infinitum之复数）。因为：
无限，以其为无限而言，是不可知的，因为无限，“对衡量其分量者而言，常是有衡量不到的部分”，如《物理学》卷三第六章所说的。奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章也说：“凡是为知识所领悟或掌握的，也被知识者的领悟或掌握所限制或局限。”而无限是不能被限制或局限的。所以，无限不能为天主的知识所掌握或领悟。
此外，如果说：那些本身是无限者，为天主的知识来说却是有限的；那么就可以反驳说：“无限”之（所以为无限之）理或本质，即在于不可能越过，而“有限”之理或本质，则在于可以超越，如《物理学》卷三第四章所说的。可是，“无限”是不可能越过的，无论针对有限者或无限者来说，都是如此，如《物理学》卷四第七章所证明的。所以，无论针对有限者或无限者来说，“无限”都不可能是有限的。如此，即使对天主的无限知识来说，无限者也不会是有限的。
此外，天主的知识，是度量被知之物的标准或尺度。而被度量却相反“无限”的理或本质。所以，无限不可能被天主认知。
反之
奥斯定在《天主之城》卷十二第十八章却说：“无限的数目，虽然不是任何数目，但对那其知识中没有数目者来说，却并不是不能掌握或领悟的。”
正解
我解答如下：前面第九节已经指明了，天主不仅认知在现实中之物或实际存在之物，而且也认知那些在潜能中之物或可能存在之物，无论其可能存在是由于天主自己的或受造物的能力；而这些（可能存在之物）的确是无限（多）的；所以必须说天主认知无限。虽然只以现在存在、或将要存在、或曾经存在之物为对象的观看的知识（参看第九节正解），并不及于无限，如某些人所说的，因为我们并不主张这个世界自永远（无始、远自无限）就会存在，或者生产与变动将永远或无穷尽地延续下去，使个体无限地增多；可是，如果更仔细地深加考虑，则必须说，天主也是以观看的知识认知无限，因为天主洞悉心中的一切思想和情感，而这些可以无限地增多，因为有理性能的受造物将无穷尽地存在下去。
其所以如此，那是因为任何认知者之认知，都是依照作为认知之本原的形式的方式而有其范围。感官中的可感觉的像（感象），仅是一个个体的像，因此藉这像所能认知的也仅为一个个体而已。可是，我们理智中的可理解的像（理象），是有关物种或一种物之本性的像，而物之本性是可由无限多的个体分有的；因此，藉此有关人的可理解的像，我们的理智就可以某种程度地认知无限多的个人。这种认知，不是着眼于（个）人与（个）人之间的区别，而是依照众人所共同分有的物种或人类之本性（人性）。因此，我们理智中的可理解的像（理象），不是人在个别因素方面的像，而是在物种或人性之（共同）因素方面的像。天主的理智藉天主的本质理解，而天主的本质，是一切实际存在和可能存在之物的充分的像，不仅是在共同的因素方面，而且也是在每一物的个别因素方面，如前面（第十一节）已指明的。因此，天主的知识扩及到各种无限，而且也是依有关诸物彼此之间的区别而言。
释疑
依哲学家在《物理学》卷一第二章所说的，“无限”之理或定义，适用于分量。而分量之理或定义中含有各部分间之秩序。所以，依照无限之方式认知无限，就是先后一部分接一部分地认知。如此则总不会认知无限，因为不拘认知了多少部分的分量或分量的多少部分，仍会有分量或部分是认知者所未达到的。可是，天主却不是如此认知无限或无限物，好像是一部分接一部分地数算下去；因为如第七节所说，天主是同时或一起认知一切，不是前后相继地。因此，没有什么理由否定天主认知（各种）无限。
越过或穿越，含有部分的某种前后相继；因此，“无限”是不可能被有限者或无限者越过的。可是，只要有相等，就符合掌握或洞悉（comprehendere，一览无遗）之理或定义，因为说一物被掌握或洞悉，就是说它没有什么留在掌握者或洞悉者之外。所以，“无限”被无限者所掌握或洞悉，并不相反无限之理或定义。如此则那本身是无限者，对天主的知识而言，可以说是有限的，有如是为天主的知识所掌握或洞悉，而非有如是可以（一步一步）越过的或穿越的。
天主的知识之为物的度量、尺度或标准，并非是无限物所没有的分量方面的尺度或标准；因为天主所度量的，是物的本质和真实性。任何一物，都是根据自己效法天主的知识，而有自己本性的真实性；就如艺术品因符合艺术而为真实的一样。即使假设在数目方面实际有某种无限，比如说无限多的（个）人，或者在连续的分量方面实际有某种无限，比如像一些古人所说的无限广阔的空气；可是，很明显地，他们都是有特定的和有限制的存在，因为他们的存在都是被局限于某些特定的本性。因此，他们可以依照天主的知识而被度量。
第十三节 天主的知识是否及于未来的偶有事物
有关第十三节，我们讨论如下：
质疑
天主的知识似乎并不及于未来的偶有事物（futura contingentia，不必然的、偶然的，或不确定会有的事物）。因为：
由必然的原因所产生的是必然的效果。而天主的知识是被知之事物的原因，如前面第八节已说过的。基此，天主的知识既是必然的，所以祂所知之一切事物也都是必然的。所以，对偶有的事物天主没有知识。
此外，一切条件句之前句是绝对必然者，其结句也是绝对必然的。因为前句与结句的关系，就如原理与结论的关系；而由必然的原理所引伸出的，只有必然的结论，如《分析后论》卷一第六章所证明的。可是，这却是一个真实的条件句，即“如果天主已知道此一事物将要存在，那么此一事物就要存在”；因为天主所知道的都是真实的事物。这个条件句的前句是绝对必然的，因为它（所说的“天主知道”）是永恒的，同时又是以过去式来表达的。所以，它的结句也是绝对必然的。所以，天主所知道的，都是必然的。如此则天主的知识并不及于偶有事物。
此外，凡为天主所知道的，必然存在。因为凡为我们所知道的也必然存在，更何况天主的知识比我们的知识更为确切。可是，没有任何未来的偶有事物会必然存在。所以，没有任何未来的偶有事物为天主所知道。
反之
《圣咏》第三十二篇的节却说：“祂既然创造了他们的心灵，当然知晓他们的一切言行”，即众人的言行。可是，人的言行是偶有的或非必然的，因为受自由意志或抉择的支配。所以，天主知道未来的偶有事物。
正解
我解答如下：前面第九节已证明过了，天主知道一切，不仅知道现实或实际存在的事物，而且也知道存在于天主或受造物之能力中的事物（天主或受造物的能力可能要做的事物）；而后者之中，有些对我们是未来的偶有事物；所以，天主知道未来的偶有事物。
为明示这一点，应该知道，可以由两方面来看偶有事物。一方面是由其本身来看，就是说它已现实或实际存在（实际已有它）。如此，则不是视之为未来的，而是视之为现在的；而且针对（有和无或存在和不存在）二者，不再视之为偶有的或非确定的，而视之为已限定于一（即有或存在）的（按：既成事实不能再改变为不是事实）。为此，这种事物可以毫无差错地成为确实知识的对象，就像所见之物成为视觉的对象一样，比如我见到苏格拉底坐着。另一方面，是由偶有事物存在于其原因内这一观点来看偶有事物。如此则视之为未来的，和尚未限定于一的偶有的或不确定的事物；因为偶有的或非必然的原因，对于彼此对立者（按：如做或不做、做此或做彼等等），都能发生关系。如此则偶有事物不是确实知识的对象。因此，凡是只在其原因内认知偶有或不确定效果者，对该效果只不过有推测的认知而已。而天主之认知一切偶有事物，不仅是由其存在于自己的原因内而认知，而且，也是由其中每一事物现实或实际存在于自己本身内而认知。
虽然，偶有事物是先后相继地成为现实或存在，天主却不像我们似地，依照偶有事物成为现实或存在的过程，先后相继地认知它们，而是同时或一起认知它们。因为天主的认知，像祂的存在一样，是以永恒来度量的；而永恒，如前面第十题第二节释疑4.所说的，是完整而同时的，统括全部时间。因此，存在于时间内的一切，对天主来说自永恒就都是现在的，这不仅是如某些人所说，因为天主在自己内有一切事物的理或本质，而且也是因为祂的目光自永恒就统观一切，有如它们各自都是在自己目前。
因此，很明显地，偶有的事物，以其本身呈现在天主的视线之下而言，为天主毫无差错地所认知；但以其与自己之原因的关系而言，却是未来的和不确定的。
释疑
虽然，最高原因是必然的，而效果则可能因其偶有的或非必然的近因而成为偶有的或非必然的。比如植物之生长，因其非必然的近因而成为非必然的，虽然它的第一原因即太阳之运行是必然的。同样，天主所知道的事物，也可能因其近因而成为偶有的或非必然的，虽然第一原因——即天主的知识，是必然的。
有人说，（上述条件句中的）“天主已知道了这个未来的偶有或偶然的事物”，这个前句不是必然的，而是偶然的；因为，（动词用的）虽是过去式，所说却与未来有关。可是，这并不排除其必然性；因为凡是与未来的事物有过关系的，就必然有了这种关系，即使未来的事物有时并不出现。
另有些人则说，这个前句是偶然的，因为它是由一个必然者和一个偶然者所组成的，就如说“苏格拉底是白人”是偶然的一样。可是，这种说法也不能成立。因为说“天主已知道了将有这个偶然事物存在”，“偶然事物”只是用作一词的内容或材料，而不是作为句子或命题的主要部分。因此，其偶然性或必然性，与命题是偶然的或必然的，是真的或假的，毫无关系。因为“我说过，人是驴”，或“我说过，苏格拉底跑”，或“我说过，有天主”（这些命题）同样都可能是真的；关于必然的和偶然的，也是一样。
所以，应该说，这个前句是绝对必然的。可是，并不如某些人所说，因此后句也是绝对必然的；因为前句是后句的远因，后句是因其近因而成为偶然的。可是，这也不对，因为，如果一个条件句的前句是必然的远因，而其后句却是偶然的效果，这个条件句则是错误的，就如我说“如果太阳运转，青草即生”一样。
因此，必须采取另一说法，即：当前句所说的是属于灵魂的行动时，则后句不应按它所说之物的本身的存在，而应依其在灵魂内的存在来暸解；因为一物在自己本身内的存在，和它在灵魂内的存在，是两回事。比如，我说“如果灵魂理解一物，则此物是非物质的”，其意义应是：那物在灵魂内的存在是非物质的；而不是说那物自己本身的存在是非物质的。同样，若我说“如果天主已知道了一物，则那物将会存在”，后句的意义应是，依它在天主的知识内而言，也就是依它呈现在天主目前而言。在这种意义下，后句和前句一样，也是必然的；因为“凡是存在的，当其存在时，就必然存在”，如《分析后论》卷一第九章所说的。
3. 那些依时间顺序进入现实或存在之物，是在时间中先后相继地为我们所认知，却是在永恒中为天主所认知，而永恒是超越时间的。因此，由于我们认知未来的偶有或偶然事物，就是把它们当作这样的事物，所以对我们来说，它们不可能是确定的；只有对在超越时间的永恒中认知的天主来说，它们才是确定的。就如一个走在路上的人，看不到跟在他后面的人；可是，一个由某一高处看到整个道路的人，却同时看到所有走在路上的人。所以，我们所认知之物，在它本身来说，也一定是必然的；因为本身就是未来的偶有或偶然之物，我们根本就不可能认知。而天主所认知之物，依其在天主知识之下而言，则一定是必然的，如前面释疑2.所说的；但由其在自己特有的原因中来看，却不是绝对地必然的。因此，连“凡为天主所知道的，必然存在”这个命题，照例要加以区分。因为这个命题可能是指事物，也可能是指这句话。如果指的是事物，那这个命题如同被分割，是错误的，它的意义是：“凡是为天主所知道之事物，都是必然的。”如果指的是这句话，那么这个命题就是依其整体的组合来看，是真实的，它的意义是：“‘天主所知道的也存在’这句话是必然的。”
可是，却有人反驳说：这种区分，只有在能与主体分开的形式中，才能成立；就如我说“白的能够是黑的”一样。如果指的是这句话，这个命题就是错误的；如果指的是可是，却有人反驳说：这种区分，只有在能与主体分开的形式中，才能成立。就如我说「白的能够是黑的」一样。如果指的是这句话，这个命题就是错误的；如果指的是物，就是真实的，因为一物能够从是白的变成是黑的；而「白的是黑的」这句话，却总不可能是真实的。
在与主体不能分开的形式中，这种区分却不能成立。比如我说「黑乌鸦能够是白的」，因为在两种意义下都是错误的。而「被天主所认知」，是不能与事物分开的，因为被天主所认知的，就不可能是未被（天主所）认知的。
如果我所说的「被认知的」，指的是依附于物之主体的某种素质，这一分辩可以成立。可是，由于它指的是认知者的行动，虽然那被认知之物常是在被认知，然而能够在物依其本身来看的观点下，把某性质归于它，而在物隶属于认知者之行动的观点下，却不把同一性质归于它。就如把「是物质的」归于依其本身来看的石头，却不归于作为（认知者之）可理解之对象的石头。
第十四节 天主是否认知可陈述的事物
有关第十四节，我们讨论如下：
质疑 天主似乎并不认知可陈述（enuntiabile）事物。因为：
认知可陈述的事物，含有组合或综合和分解或分析的成分，适于我们的理智。可是，在天主的理智内没有任何组合。所以，天主并不认知可陈述的事物。
此外，任何认知的形成，都是藉某种相似点或像。可是，在天主内却没有任何可以陈述的事物的相似点或像，因为祂是完全单纯的。所以，天主并不认知可陈述的事物。
反之 《圣咏》第九十三篇11节却说：「上主认透人的思念。」而有许多可陈述的事物包含在人的思念内。所以，天主认知可陈述的事物。
正解 我解答如下：形成可陈述的事物或实际对事物加以陈述，是在我们理智的能力范围之内。而前面第九节已说过了，凡是在天主或受造物的能力之内的，天主都知道。所以，天主必然知道所有能够形成的可陈述的事物。可是，就如天主是以非物质的方式认知物质物，和以单纯的方式认知组合物；同样，天主之认知可陈述的事物，也不是以这些事物的方式，即是说，不是好像在天主的理智内也有对这些事物的组合和分解似的；天主之认知每一物，是藉单纯的悟性，领悟每一物的本质。这就好像假使我们理解了什么是人，也就理解关于人所能陈述的一切一样。在我们需要由一物进行至另一物的理智内之所以没有这种情形出现，是因为（我们理智内的）可理解的像或理象，只能呈现或表达一物，而不能同时也呈现或表达另一物。因此，我们理解了什么是人，并不因此而就理解在人内的其他事物；而是分别地，依某种先后次序相继地理解他们。因此，我们在对事物做陈述时，必须把我们分别理解的诸点，以组合或分解的方式，聚集或整理在一起。可是，天主理智中的像，也就是祂的本质，本身就足以显示一切。所以，天主在理解自己的本质中，就认知万物的本质，以及万物的本质所能遇到的一切。
释疑 1. 如果天主是以可陈述之事物的方式，而认知可陈述的事物，这一推论才合理。
. 2. 可陈述之事物的组合，表示事物的某种存在；如此则天主藉那就是自己本质的自己的存在，而是一切藉陈述所表示的事物之相似点或像。
第十五节 天主的知识是不是可变化的
有关第十五节，我们讨论如下：
质疑
天主的知识似乎是可变化的或可改变的（variubilis）。因为：
1. 知识与可知之物相关。可是，凡是表示与受造物有关系者，都是依照时间性用于天主，而且是依照受造物的变化而改变。所以，天主的知识，是可以依照受造物的变化而变化的。
2. 此外，凡是天主所能做的，天主也能知道。可是，天主所能做的，多于祂实际做的。所以，祂所能知道的，也多于祂实际知道的。如此则天主的知识能够依增减而有变化。
3. 此外，天主过去曾知道基督将要诞生。而现在祂却不当知道基督将要诞生，因为基督将不会再诞生了。所以，并非天主过去所曾知道的一切，现在仍都知道。如此则天主的知识似乎是可变化的。
反之
《圣雅各布布布伯书》第一章17节却说：在天主内「没有变化或转动的阴影」。
正解
我解答如下：由第四节所说可知，由于天主的知识就是天主的本体，所以，就如天主的本体是完全不可改变的，如前面第九题第一节所证明过的；同样地，天主的知识也必定是完全不可改变的或变化的。
释疑
1. 「主」与「造物者」等之含有与受造物的关系，系依受造物存在于本身之内而言；而天主的知识之含有与受造物的关系，系依受造物存在于天主内而言；因为一物之现实或实际被理解或认知，系根据它存在于理解者或认知者内。而受造的诸物，是以不可改变的方式存在于天主内，却是以可改变的方式存在于自己内。或者应该换一种说法来说，即「主」、「造物者」等所含有的关系，是随（天主之）终止于受造物本身的行动而来的，且是着眼于受造物存在于自己本身内；所以这种关系依受造物之变化，而以不相同的方式用于天主。可是，知和爱等所含的关系，却是随存在于天主内的行动而来的；所以，是以不可改变的方式用来称述天主。
2. 天主也知道那些祂能做而实际未做的。因此，不可以根据天主所能做的多于祂实际所做的，而说「祂所能知道的多于祂实际所知道的」，除非是指观看的知识，即据以知道那些在某段时间内现实或实际存在之物的知识（参看第九节正解）。可是，也不可以因为天主知道有些不存在的能够存在，或有些存在的能够不存在，而说天主的知识是可变化的，而只可以说天主知道这些物的可变化性而已。假设有一物，天主原先不知道它，后来才知道它，如此天主的知识才是可变化的。但这是不可能的。因为，任何存在或在某一段时间内可能存在之物，天主都是自永恒就知道它，因此，只要假定一物在任何一段时间内存在，也就应该肯定它为天主所知道。所以，不应该同意「天主所能知道的，多于祂实际所知道的」，因为这个命题隐含有这一点，即天主以前原不知道，后来才知道。
3. 古代唯名论者认为，说「基督诞生」，和说「基督将要诞生」，以及说「基督已诞生了」，都是一样的陈述，因为这三者所表示的都是同一事情，即基督的诞生。依此，更应该可以说，天主过去所曾知道的一切，祂现在仍都知道，因为天主现在知道「基督已诞生了」，而对天主来说，这和「基督将要诞生」，其意义是相同的。但这种见解是错误的。一方面，因为一句话的各部分之不同，使得可陈述的事物也不同。另一方面，也是因为如果这个见解成立的话，那么一个命题，如果一次是真实的，就将永远是真实的了；而这相反哲学家所说的：「苏格拉底坐着」这句话，当苏格拉底坐着的时候是真实的，可是当他站起来的时候就是错误的了（《范畴论》第三章）。因此，必须承认，.「天主过去所曾知道的一切，祂现在仍都知道」这句话，如果是指可陈述的事物或对该事物的陈述，就不是真实的。不过，天主的知识并不因此就是可变化的。因为，就如天主没有自己知识的变化，而知道同一事物有时存在和有时不存在；同样地，天主也没有自己知识的变化，而知道某一可陈述的事物或对该事物的陈述，有时是真实的和有时是错误的。不过，假设天主也和我们的理智一样，是以可陈述之事物的方式，藉组合和分解来认知可陈述的事物，那么天主的知识就是可变化的了。因此，我们的认知有两种变化，在天主内是不可能存在的：一是真实和错误方面的变化，比如事物本身已有改变，而我们对该事物的意见却仍坚持不变；另一是有意见不一的变化，比如我们原先认为某人坐着，后来却又认为他不是坐着。
第十六节 天主对事物是否有鉴赏的知识
（按：拉丁文形容词specuiativa来自动词 speculari，其主要意义是观看或鉴识。人之理智的观看，需要经过一连串的组合、分解等推理的步骤，才能达到认知的终点或目的。因此，一般都把这一形容词译为「理解的」或「思辨的」。但这种译法并不适用于天主；因为天主之理智的认知，并不需要组合、分解或推理，而是从永恒整体一起的观看一切。所以，针对天主的知识，这一形容词宜译为「观看的」或「鉴识的」。其次，由于理智直接认知「物」，只间接地藉「物」而认知「非物」；又由于凡物皆真皆善皆美，理智直接认知真、善、美，只间接地藉真、善、美而认知假、恶、丑，所以这一形容词也可译为「观赏的」或「鉴赏的」。针对天主之知识的这种译法，也可用于人的知识，如果主要着眼点不是认知活动的过程，而是认知活动的终点或目的。）
有关第十六节，我们讨论如下：
质疑
天主对事物似乎没有鉴赏的或鉴赏性的知识。因为：
天主的知识就是万物的原因，如前面第八节已证明过的。而鉴赏性的知识却不是被知事物的原因。所以，天主的知识不是鉴赏性的。
此外，鉴赏性的知识是经由事物的抽象而来的；而这不适用于天主的知识。所以，天主的知识不是鉴赏性的。
反之
凡是较为高贵的，都应归于天主。而鉴赏的知识比实践的（practica）知识更为高贵，如哲学家在《形上学》开始卷一第一章所指明的。所以，天主对事物有鉴赏的知识。
正解
我解答如下：有些知识只是鉴赏性的；有些知识只是实践性的；而另有些知识，在某方面是鉴赏性的，在某方面是实践性的。为明示此点，应该知道，一种知识之称为鉴赏性的，可由三方面来看。 第一，是由被知的事物方面，即这些事物不属于知者的操作或创作范围，就如人对于自然事物和天主事物的知识（按：人只是发现或认知，而非做成这些事物）。 第二，是由知的方式方面，比如一个建筑师，藉界定、分析、研究建筑房屋的普遍原则的方式观察房屋。这是以鉴赏的方式考虑可操作或创作的事物（operabilia），而不是着眼于要实际去做；实际的做是要把形式贴用到质料或材料上，而不是藉分解已组合之物以找出普遍的形式原则。 第三是由目的方面，因为「依目的，实践理智与鉴赏理智有区别」，如《灵魂论》卷三第十章所说的。实践理智的目的是工作，而鉴赏理智的目的是研讨真理。因此，如果一位建筑师研究如何能建造一栋房屋，而没有实际去建造的意向，而只是为了求知，依目的而言，他的研究是鉴赏性的，但他研究的对象是可做的。
所以，由于被知的事物而被称为鉴赏性的知识，只是鉴赏性的。而依（认知）方式或目的被称为鉴赏性的知识，在某方面是鉴赏性的，在另外某一方面又是实践性的。但这知识如果以实际去做为目的，那么，绝对地或笼统地以其整体而言（simpliciter），它就是实践性的了。
准此，应该说，天主对于自己仅有鉴赏性的知识；因为天主不是可以操作或创作的对象。而对于其他任何事物，天主既有鉴赏性的知识，也有实践性的知识。依知的方式而言，天主有鉴赏性的知识，因为凡是我们藉界定和分析以鉴赏的方式对事物所认知的，天主均更完美地认知其整体。对于那些天主能做、却无论在什么时候都不做的事物，天主没有实践性的知识，这是就由目的方面来看实践性的知识而言。也正因为如此，所以对于祂在某一时间所做的事物，天主有实践性的知识。至于恶或恶的事物，虽然不是天主作为或创作的对象，但仍然和善或善的事物一样，属于天主实践性知识的范围，这是因为天主容许、或防止、或处理它们；就如连疾病亦属于医生之实践性知识的范围，因为医生以自己的医术医治它们。
释疑
天主的知识是原因，但不是天主自己的原因，而是其他事物的原因。祂是一些事物的现实或实际的原因，即那些在某一时间内被形成之事物的原因；祂也是一些事物的潜在或可能原因，即那些祂能做而不会做之事物的原因。
知识之取自于被知之事物，并不是本然属于鉴赏性的知识或鉴赏性知识的本质使然，而只是偶然地发生在人的鉴赏性知识上。
针对「反之」中的意见，应该说，除非对可做的或可实践的事物，也知道其可做或可实践方面的种种，便不会对它们有完美的知识。因此，既然天主的知识在各方面都是完美的，那么天主必定知道为自己所可作的事物，而且是作为所可做的事物，不仅是作为可观看的或可鉴赏的事物。可是，这并不与鉴赏性知识的高贵脱节；因为，天主一方面是在自己内看见有别于自己的一切，另一方面则是以鉴赏的方式认知自己。因此，天主在对自己的鉴赏性的知识内，对于其他一切事物，既具有鉴赏性的知识，亦具有实践性的知识。
