第四十三题
论天主位格的派遣
（按：拉丁文名词missio来自动词mittere，意义之外，missio可进一步分别指主动地派遣mittere、受动地被派遣mitti，以及被派遣者所承担的职务或使命。在本题里，它主要是指被派遣，着重讨论圣子和圣神被派遣到受造的世界上来，无论是以可见的方式或不可见的方式。）
然后要讨论的是天主位格的派遣（missio，差遣、遣发；参看第四十二题引言）。
关于这一点，可以提出八个问题：
一、被派遣是否适于天主的一位或某一位格。
二、被派遣是永恒的或只是时间性的。
三、天主某一位格以不可见的方式被派遣，所凭借的是什么。
四、被派遣是否适于任何一天主位格。
五、圣子和圣神是否都以不可见的方式被派遣。
六、不可见地被派遣，是临止于哪些个体。
七、论可见的被派遣。
八、是否某一位格派遣自己，无论是以可见的或不可见的方式。
第一节 被派遣是否适于天主的一位或某一位格
有关第一节，我们讨论如下：
质疑 被派遣似乎不适于天主的位格。因为：
被派遣者低于或小于派遣者。可是天主的一位格并不小于另一位格。所以，一位格并不被另一位格派遣。
此外，凡被派遣者，都离开派遣者。因此，热罗尼莫在《厄则克耳批注》卷五，关于第十六章53节说：「凡是相连并结合为一体者，都不能被派遣。」可是在天主三位内，却没有什么是可以分离的，正如希拉利所说的（《论天主圣三》卷十七第三十九节）。所以，一位格并不被另一位格派遣。
此外，凡被派遣者，都离开一个地方，而前往另一个新地方。可是这却不适于天主的位格，因为天主的位格处处都在。所以，被派遣不适于天主的位格。
反之 《若望福音》第八章16节却说：「我不是独自一个，而是有我，还有派遣我来的父。」
正解 我解答如下：派遣的含义有二层面：一是被派遣者与派遣者的关系；二是被派遣者与其被派往之目的或终点的关系。可是这某人被派遣之事实，显示被派遣者源自派遣者的某种出发；这出发或是凭借命令，例如说：主人派遣仆人；或是凭借建议，例如说：谋士将国王遣至或推向战争；或是凭借起源，例如说：花朵自树木发出。这某人被派遣之事实，也指出被派遣者与其被派往之目的或终点的关系，使他开始以某种方式临在那里；或是因为他此前总未到过其被派遣之处，或是他开始以一种先前未有的方式临在那里。
所以，可以适于天主位格的被派遣，一方面，是按照「被派遣」所含的源自派遣者的凭借起源的出发；另一方面，是按照被派遣所含的被派遣者存在于某物内的新的方式。例如《若望福音》第十章36节说：圣父派遣圣子到世界上来，这是按照圣子借着所摄取的肉身，开始以一种可见的方式在世界上；可是此前祂「已在世界上」，正如《若望福音》第一章10节所说的。
释疑
被派遣含有被派遣者之低于或小于派遣者，这是基于它含有源自派遣者此一本源的出发，而这出发或是凭借命令，或是凭借建议；因为出命者高于或大于受命者，提供建议者或谋士则比较更有智能。可是在天主内，被派遣却只含有起源的出发，而这出发所凭借的是相等或平等，正如第四十二题第四及第六节所说的。
一物之被派遣，如果是使自己开始临在于先前未曾以任何方式存在过的处所，那么它就会有地方或空间的变动；因此，就地方或空间而言，被派遣者与派遣者分离。可是在天主之位格的被派遣中，并没有这种情形；因为被派遣的天主位格，正如不是开始临在于先前未曾存在过的处所，同样地，也不是停止存在于祂先前曾存在过的地方。因此，这样的被派遣不含有分离；它只有起源的区别。
此一置疑的出发点，是按照地方或空间的变动所形成的被派遣；而在天主内并没有这样的被派遣。
第二节 被派遣是永恒的或只是时间性的
有关第二节，我们讨论如下：
质疑 被派遣似乎能是永恒的。因为：
教宗额我略一世在《福音论赞》卷二第二十六篇说：「圣子之被派遣，与其受生，有同一基础。」可是圣子的受生是永恒的。所以，被派遣也是永恒的。
此外，凡是有时间性者或在时间内者所可归属之物，都有改变。可是天主的位格不变。所以，归属于天主位格的被派遣，不是时间性的，而是永恒的。
此外，被派遣含有出发，可是，天主位格的出发是永恒的。所以，被派遣也是永恒的。
反之 《迦拉达书》第四章4节却说：「但时期一满，天主就派遣了自己的儿子来。」
正解 我解答如下：在含有天主位格之起源的事物或相关名称中，应该注意有一种差别。因为有一些名称，在其意义中只含有与本源的关系，例如：「出发」与「外出」（exitus）。可是另有一些名称，既表示与本源的关系，也指定出发的目的或终点。其中有的指定永恒的终点，例如：「生或受生」（generatio）和「嘘出或被嘘出」（spiratio）。因为生或受生是天主位格出发至天主的本性；而被动的嘘出或被嘘出，则意指自立存在之「爱」（圣神）的出发。可是也有一些名称，在表示与本源之关系的同时，也含有时间性的终点，例如：「被派遣」和「被赐予」；因为一物被派遣的目的，是为使它在某物内，而一物被赐予的目的，是使它被拥有。可是，天主的位格为受造物所拥有，或以一种新的方式存在于受造物内，这些都是时间性的。
因此，在天主内，「被派遣」与「被赐予」只是时间性的。可是「生或受生」与「嘘出或被嘘出」则只是永恒的。至于在天主内的「出发」与「外出」，则说兼是永恒的和时间性的；因为圣子是从永恒就出发而为天主，却也在时间内出发，以便凭借可见的被派遣而成为人，或凭借不可见的被派遣而临在人内。
释疑
教宗额我略一世所谈的，是圣子在时间内的受生或出生，不是生于圣父，而是生于圣母（玛利亚）。或者说，基于圣子是从永恒受生的，所以祂有可能被派遣。
天主位格以一种新的方式在某物内，或为某人在时间内所拥有，这并不是由于天主位格的改变，而是由于受造物的改变；正如是由于受造物的改变，而在时间内称天主为主或主宰一样。
被派遣不仅含有从本源的出发，而且也指示出发之时间性的终点。因此，被派遣只是时间性的。或者说，派遣包括永恒的出发，且有所增加，即时间性的效果；因为天主位格与自己本源的关系只不过是永恒的而已。因此而说有双重的出发，即永恒的和时间性的，但不是由于与本源的关系重复或由一变二，双重或重复系来自终点方面，是这终点分别为时间性的和永恒的。
第三节 天主位格之不可见的被派遣，是否只凭借圣化恩宠的恩赐
（按：拉丁文的 gratia gratum faciens，按照其字面意义，是指「使中悦天主的恩宠」。西方神学家多依其实质意义，称之为多玛斯以后才出现的「圣化恩宠」或「成义恩宠」。在中文的译着里，则习译为「宠爱」。但「宠爱」一名，似乎偏重与赐恩者的关系，未能充分表达恩宠在受恩者内的效果。此外，也无法与多玛斯常常并提的 gratia gratis data（「白白或无偿施与的恩宠」）表现出字面上的对称关系。因此，我们选择了「圣化恩宠」这一译名。至于说，天主位格凭借圣化恩宠被派遣，不是说天主方面有缺欠，需要圣化恩宠的帮助；而是说，派遣的终点，即接受天主位格者，本身没有资格和能力迎接天主到自己内，须先经过圣化恩宠的圣化，才能够及堪当使自己成为天主的宫殿。）
有关第三节，我们讨论如下：
质疑 天主位格之不可见的被派遣，似乎不只凭借「使中悦天主的恩宠」或「圣化恩宠」的恩赐。因为：
天主位格被派遣，就是位格本身被赐予。所以，如果天主位格只凭借「圣化恩宠」这一恩宠或恩惠（donum）被派遣，那么被恩赐或赐予的，就不是天主位格本身，而是祂的恩赐或恩惠。这是那些声称圣神未被赐予、只有祂的恩惠被赐予者的错误。
此外，介系词或前置词「凭借」（secundum）意指与某种原因的关系。可是天主的位格是（人）获赐「圣化恩宠」这一恩惠的原因，不可以反过来说，按照《罗马书》第五章5节所说的：「天主的爱，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」所以，说天主位格凭借「圣化恩宠」这一恩惠被派遣，是不适当的。
此外，奥古斯丁在《论天主圣三》卷四第二十章说：「当圣子为心灵在时间内所领悟时，就说祂被派遣。」可是圣子之被认知，不仅藉「圣化恩宠」，而且也藉白白或无偿施与的恩宠，例如，藉信心与知识（参看《格林多前书》第十二章8-11节）。所以，天主位格不只凭借「圣化恩宠」被派遣。
此外，拉巴诺（Rabanus）在《保禄书信讲述》卷二，关于《格林多前书》第十二章11节说，圣神被赐予宗徒们，以行奇迹。可是，这不是「圣化恩宠的恩赐，而是白白或无偿施予之恩宠的恩赐」。所以，天主位格不只凭借「圣化恩宠」被赐予。
反之 奥古斯丁在《论天主圣三》卷十五第二十七章说：「圣神」在时间内「出发，为圣化受造物。」可是被派遣是在时间内的出发。所以，既然受造物的圣化唯有藉「圣化恩宠」，那么，天主位格的被派遣必也唯有藉「圣化恩宠」。
正解 我解答如下：被派遣之适于天主的位格，是按照祂以新的方式存在于某物内；至于被赐予之适于天主的位格，则是按照祂为某物所拥有。可是二者都是唯有凭借「圣化恩宠」。因为有一种天主存在于一切物内的普通方式，即藉着本体、能力和鉴临，如同原因存在于分享其完美的效果内。可是在这普通的方式之上，却还有另一种适于理性受造物的特殊方式，天主按照这方式存在于理性受造物内，如同被认知者存在于认知者内，以及被爱者存在于爱者内。由于理性受造物藉着认知和爱，以自己的动作及于天主本身，于是按照这种特殊方式，不仅说天主存在于理性受造物内，而且也说天居住在在他们内，如同居住在自己的圣殿内。所以，除了「圣化恩宠」以外，没有其他效果能是天主位格以新的方式存在于理性受造物内的理由或依据。因此，天主位格唯有凭借「圣化恩宠」在时间内被派遣和出发。同样地，唯有我们能自由运用或享有之物，才说我们拥有它，而享有天主位格的能力，也是凭借「圣化恩宠」。可是，圣神是在「圣化恩宠」这一恩赐内为人所拥有，并居住在人内。因此，圣神本身被赐予并被派遣。
释疑
理性受造物藉着「圣化恩宠」这一恩赐获得成就，使自己不仅自由地运用受造的恩赐本身，而且也自由地享有天主位格。因此，是凭借「圣化恩宠」这一恩赐，形成不可见的被派遣，可是被赐予的是天主位格本身。
「圣化恩宠」准备灵魂以拥有天主位格；说圣神凭借恩宠的恩赐而被赐予，是为表示这一点。可是这恩宠的恩赐本身却来自圣神，而表示这一点的是所说的：「天主的爱，藉着所赐予我们的圣神，已倾注在我们心中了。」
虽然，圣子能藉着（恩宠的其他）一些效果为我们所认知，可是圣子却不是藉着这些效果而居住在我们内，或为我们所拥有。
行奇迹是「圣化恩宠」的彰显或显示，如同说先知话的恩赐和其他白白施与的恩宠一样。因此，《格林多前书》第十二章7节称白白施与的恩宠为「圣神的显示」。所以，说圣神被赐予宗徒们以行奇迹，这是因为一并赐给了他们「圣化恩宠」和显示（这恩宠）的表记。如果只赐予「圣化恩宠」的表记，而不赐予恩宠，那么就不说，绝对地或简直地赐予圣神；除非是（相对地）做某方面的限定，例如：依此而说赐予某人「先知之神」，或「行奇迹之神」。因为人由圣神而获得说先知话和行奇迹的能力。
第四节 被派遣是否适于圣父
有关第四节，我们讨论如下：
质疑 被派遣似乎也适于圣父。因为：
天主位格被派遣即是位格本身被赐予。可是圣父却赐出自己：因为除非圣父赐出自己，就不能被（他物）拥有。所以，可以说圣父派遣自己。
此外，天主位格之被派遣，是凭借基于恩宠的居住。可是整个天主圣三都借着恩宠而居住在我们内，按照《若望福音》第十四章23节所说的：「我们要到他那里去，并要在他那里作我们的住所。」所以，天主的每一位格都被派遣。
此外，凡适于天主的某一位格者，也适于所有的位格，只有表记和位格例外。可是「被派遣」既不意指位格；也不意指表记，因为只有五种表记，正如第三十二题第三节所说的。所以，被派遣适于天主的每一位格。
反之 奥古斯丁在《论天主圣三》卷二第五章说：「按照圣经记载，唯有圣父总未被派遣。」
正解 我解答如下：「被派遣」在自己的观念或定义中，含有自他物出发；而在天主内，这出发是按照起源，正如前面第一节所说的。因此，既然圣父不是出自（天主的）其他位格，所以，被派遣绝不适于圣父；而只适于圣子和圣神，因为「出自其他位格」适于祂们。
释疑
如果「赐予」意指慷慨地通传某物，那么圣父是赐予或赐出自己，因为祂慷慨地将自己通传给受造物享有。可是，如果「赐予」意指赐予者针对被赐予者的首位或本始，那么在天主内，「被赐予」就只适于那出自其他位格的位格，「被派遣」也是如此。
虽然，恩宠的效果也是出自圣父，因为圣父借恩宠居住在我们内，如同圣子和圣神一样；可是因为圣父不是出自其他位格，所以不说圣父被派遣。这就是奥古斯丁在《论天主圣三》卷四第二十章所说的：「当圣父在时间内为人所认知时，并不说祂是被派遣者；因为祂没有所从出之物，或由其出发之物。」
就「被派遣」意指自派遣者出发而言，它自己的意义中含有表记，固然不是（专属于某一位格的）特殊的表记，但却是一般性的表记，因为「出自其他位格」是（子性和被动的嘘出）二表记所共有的。
第五节 不可见地被派遣是否适于圣子
有关第五节，我们讨论如下：
质疑 不可见地或以不可见的方式被派遣似乎不适于圣子。因为：
天主位格不可见地被派遣，是凭借恩宠的恩赐。可是，一切恩宠的恩赐都属于圣神，按照《格林多前书》第十二章11节所说的：「这一切都是这唯一而同一的圣神所行的。」所以，只有圣神不可见地被派遣。
此外，天主位格之被派遣，是凭借「圣化恩宠」而完成的。可是属于理智之成就或完美的恩赐，却不是「圣化恩宠」的恩赐；因为没有爱德，仍能有这样的恩赐，按照《格林多前书》第十三章2节所说的：「我若有先知之恩，又明白一切奥秘和各种知识；我若有全备的信心，甚至能移山；但我若没有爱，我什么也不算。」所以，既然圣子出发而为理智之圣言，那么不可见地被派遣似乎不适于祂。
此外，天主位格的被派遣，是一种出发，正如第一及第四节已说过的。可是圣子的出发是一种，圣神的出发是另一种。所以，如果（圣子和圣神）二者都被派遣，那么也就有两种不同的被派遣。如此则二者之一是多余的，因为一种派遣已足以圣化受造物。
反之 《智慧篇》第九章10节论及天主的智慧说：「求你从你的圣天上，从你荣耀的宝座，派遣智慧来。」
正解 我解答如下：整个天主圣三藉「圣化恩宠」住在心灵内，按照《若望福音》第十四章23节所说的：「我们要到他那里去，并要在他那里作我们的住所。」可是，天主位格藉不可见的恩宠被派遣到人那里去，这表示出那一位格居住（在人内）的新方式，以及祂出自另一位格的起源。因此，既然藉恩宠住在人内，以及出自其他位格，都归于圣子和圣神，所以，不可见地被派遣也都适于祂们二者。虽然藉恩宠住在人内也归于圣父，可是，出自其他位格却不适于圣父，因此，被派遣也不适于圣父。
释疑
虽然一切的恩赐，就其作为恩赐而言，都归于圣神，因为圣神作为爱，有第一恩赐或恩惠的性质，正如第三十八题第二节所说的；可是有一些恩赐，即那些属于理智的恩赐，依据它们的特性，藉某种归名而归于圣子。关于圣子被派遣的讨论，就是依据这些恩赐。因此，奥古斯丁在《论天主圣三》卷四第二十章说：「当圣子为某人认知和领会时，那时祂就是不可见地被派遣到那人那里。」
灵魂藉恩宠而相似天主。因此，为使天主的位格藉恩宠而被派遣到某人，这人必须相似那藉恩宠的某种恩赐被派遣的天主位格。由于圣神是爱，而灵魂藉爱德的恩赐相似圣神；因此，藉爱德的恩宠来观察圣神的被派遣。可是圣子是圣言，不是任何一种言，而是嘘出或发出爱的言；因此，奥古斯丁在《论天主圣三》卷九第十章说：「我们有意要陈述的圣言，是伴有爱的知识。」所以，圣子之被派遣，不是凭借理智的任何一种完美或成就，而是凭借理智的可激发出爱之热情的教诲，正如《若望福音》第六章45节所说的：「凡由父听教而学习的，必到我这里来」；和《圣咏》第三十八篇4节所说的：「我愈沉思，愈觉得烈火如焚」。因此，奥古斯丁刻意地说：「当圣子为某人认知和领会时」，祂就是被派遣（参看释疑1）；因为「领会」意指某种经历过的知识或体认、体味。而这种知识原本称为智慧，如同是「被品尝过的知识」，按照《德训篇》第六章23节所说的：「原来智慧的含义，正如她的名字。」（按：拉丁文名词「智慧」（sapientia），来自动词「尝味、品尝」（sapere）。
由于「被派遣」含有被派遣之位格的「起源」和其藉恩宠「居住」在人内，正如前面第一及第三节已说过的，所以如果我们依据起源来谈论被派遣，则圣子的被派遣就有别于圣神的被派遣，如同（圣子的）受生有别于（圣神的）出发或被发出一样。可是，如果我们依据恩宠的效果来谈论被派遣，那么这两种被派遣共有相同的恩宠根基，但在恩宠的效果上却彼此有别，即一效果是理智的光照，另一效果是情感的炽热。因此，显然地，一种被派遣不能没有另一种被派遣；因为二者都不是没有圣化恩宠，而且一位格也不与另一位格分离。
第六节 不可见的被派遣是否临止于一切分有恩宠者
有关第六节，我们讨论如下：
质疑 不可见的被派遣似乎不是临止于一切分有恩宠者。因为：
旧约的圣祖们都曾分有恩宠。可是不可见的被派遣却似乎未曾临止于他们；因为《若望福音》第七章39节说：「圣神还没有赐下，因为耶稣还没有受到光荣。」所以，不可见的被派遣不是临止于一切分有恩宠者。
此外，在德行上的进步，唯有藉恩宠。可是似乎不是依据德行的进步来观察不可见的被派遣；因为德行的进步似乎是连续的，而爱德却常常或者进步或者停止；依此，假设不可见的被派遣是依据德性的进步，则被派遣也将是连续的。所以，不可见的被派遣不是临止于一切分有恩宠者。
此外，基督和享有真福者（天上圣人），都有极圆满的恩宠。可是被派遣却似乎并不临至他们；因为被派遣是指向距离之物；可是基督其人和一切享有真福者都已完美地与天主合而为一。所以，不可见的被派遣不是临在于一切分有恩宠者。
此外，新约法律中的圣事含有恩宠。可是并不说，不可见的被派遣临在于这些圣事。所以，不可见的被派遣不是临在于一切有恩宠者。
反之 按照奥古斯丁在《论天主圣三》卷十五第二十七章所说的，不可见的被派遣是「为圣化受造物」。可是，凡有恩宠的一切受造物，都被圣化。所以，不可见的被派遣临在于一切这样的受造物。
正解 我解答如下：正如前面第一节所说的，被派遣在自己的观念或定义中包括：那被派遣者，或开始存在于先前未曾存在过的地方，如同受造之物（被派遣）的情况；或开始存在于先前存在过的地方，但是以一种新的方式，如果被派遣归于天主的位格。所以，在被派遣所临在的人内，应该注意两点：即恩宠的居住和藉恩宠而有的更新。所以，凡在自己内有此两点者，不可见的被派遣都临在于他们。
释疑
不可见的被派遣曾临在于旧约的圣祖们。因为，奥古斯丁在《论天主圣三》卷四第二十章说：就圣子不可见地被派遣而言，「这种被派遣临在于人或朝向人；而这先前也会发生在（旧约的）圣祖和先知们身上。」至于说「圣神还没有赐下」，是指伴有可见表记的赐予，这是在五旬节那天完成的。
不可见的被派遣也是依据德行的进步或恩宠的增加。因此，奥古斯丁在《论天主圣三》卷四第二十章说：「当圣子为某人认知和领会时，祂就是不可见地被派遣到那人那里，而其被认知和领会的多寡，或是按照前进奔向天主之理性灵魂的能力，或是按照已在天主内的完善理性灵魂的能力。」可是，当一人进而有恩宠的新行动或新境地时，主要是依据恩宠的增加来观察或衡量不可见的被派遣，例如：一人进而有行奇迹的或说先知话的恩宠，或者基于爱德的热火而甘愿殉道，或舍弃自己所有，或进行任何艰巨的工作。
在获得真福的开始时，不可见的被派遣临在于享有真福者。可是这种不可见的被派遣后来仍临在于他们，只不过不是凭借恩宠的伸张，而是凭借启示给他们的新的奥迹；而这种情形将延续到公审判之日为止。衡量增加所关注的，是可伸向许多方面的恩宠之（实际）扩展。至于临在于基督的不可见的派遣，是在祂受孕之初就已完成，不是在以后；因为祂从受孕之初，就充满了一切的智慧与恩宠。
恩宠在新约法律的圣事中，是以圣事为工具，如同艺术品的形式在艺术的工具内一样，还是按照从主动者到被动者或承受者的流程。可是「被派遣」的形成，却只是针对终点而说的，所以，天主位格的被派遣，不是临在于圣事，而是临在于那些藉圣事承受恩宠者。
第七节 可见地被派遣是否适于圣神
有关第七节，我们讨论如下：
质疑 可见地或以可见的方式被派遣，似乎不适于圣神。因为：
圣子是依自己可见地被派遣到世界上来，而被称为小于圣父。可是圣经总未记载圣神小于圣父。所以，可见地被派遣不适于圣神。
此外，观察或衡量可见的被派遣，是依据所取的有形可见的受造物，例如，基督的被派遣是依据肉身。可见圣神却没有摄取任何可见的受造物。因此，不能说，祂在某些可见的受造物内的方式，不同于祂在其他可见的受造物内的方式；除非是按照「在表记内」来说，例如说：祂也在圣事内，以及在旧约法律中的一切形象或象征内。所以，圣神并不可见地被派遣；或者应该说，祂的可见地被派遣，是按照上述这一切来观察或衡量。
此外，任何可见的受造物，都是显示整个天主圣三的效果。所以，圣神并非先于或甚于其他位格，藉这些可见的受造物被派遣。
此外，圣子曾凭借可见的受造物之最尊贵者，即凭借人性，而可见地被派遣。所以，如果圣神可见地被派遣，那么圣神也就应该凭借某些理性受造物而被派遣。
此外，凡是以可见的方式为天主所形成的事物，都是藉天使的服务而受到管理，正如奥斯定在《论天主圣三》卷三第十及第十一章所说的。所以，如果有一些可见的形像显现出来，那么这都是藉天使完成的。如此则被派遣的是天使本身，而非圣神。
此外，如果圣神可见地被派遣，那么这只不过是为显示那不可见的被派遣，因为不可见者是藉可见者而获得彰显。所以，凡是不可见的被派遣未曾临在之人，对他们也不应该有可见的被派遣；以及凡是不可见的被派遣所临在之人，无论是在新约或旧约时代的，对他们也应该形成可见的派遣；而这显然是错误的。所以，圣神并不可见地被派遣。
反之 《玛窦福音》第三章16节却说，圣神借着鸽子的形像，降在受洗后的主（耶稣）上面（参看《路加福音》第三章22节）。
正解 我解答如下：天主按照每种物的方式照顾他们。可是合乎人性的方式，是借着可见的事物而到达不可见的事物，正如第十二题第十二节所指明的；因此，天主之不可见的事物应该借着可见的事物而显示于人。所以，正如天主借着可见的受造物，用一些象征或表记，将自己和位格的永恒出发，或多或少显示于人；同样地，天主位格的不可见的被派遣，也宜于凭借一些可见的受造物而显现出来。可是，圣子和圣神的显示方式却不相同。因为圣神出发而为「爱」，适于祂的是做圣化的恩惠；可是圣子作为圣神的本源，适于祂的是做此一圣化的开创者。因此，圣子可见地被派遣，有如是圣化的开创者；而圣神可见地被派遣，则有如是圣化的象征或表记。
释疑
圣子显现在可见的受造物内，并摄取这受造物，使它与自己的位格合而为一，如此则关于这受造物所说的，也可以归于天主圣子。因此，圣子基于所摄取的本性，而称为小于圣父。可是圣神之显现在可见的受造物内，并没有摄取这受造物，使它与自己的位格合而为一，致使凡归于这受造物的，却不能归于圣神。因此，不能说圣神由于可见的受造物而小于圣父。
圣神之可见的被派遣，不是凭借想象中的观看或先知的神视。因为正如奥斯定在《论天主圣三》卷二第六章所说的：「先知的神视，并不是借着物体（本身）的形像，呈现给身体的眼睛，而是借着非物质的物体影像或物象，显现在（先知的）心神内；可是人人都亲眼目睹了（那圣神藉以显现的）鸽子与火舌（《宗徒大事录》第二章3节）。再者，圣神与这些形像的关系，也并非如同圣子与盘石的关系（因为圣经——《格林多前书》第十章4节——曾说盘石就是基督）。因为那盘石已存在于受造界，是借着其表达基督的作用，取得了『基督』之名；可是那鸽子与火舌，却只是为了表达其所表达的事物，而突然形成和存在。它们似乎相似那在荆棘丛中显现给梅瑟的火焰，也相似以色列人在旷野里所跟随的云柱，也相似在西奈山颁布法律时所发生的雷霆和闪电；因为这些物体的形像，是为了表达某事物而存在，之后就都消失了。」所以，由此可见，可见的被派遣，不是凭借想象中的和没有形体的先知的神视，也不是凭借新旧约的圣事象征或表记，在这些表记中，是取用一些先已存在的事物，做某种表达。可是说，圣神可见地被派遣，是说祂在一些受造物内，如同在特殊为此而形成的表记内，显现出来。
虽然，整个天主圣三造成了那些可见的受造物，可是它们的形成，却是特殊地为显示天主的这一位格或那一位格。因为，正如用不同的名称来表示圣父、圣子和圣神；同样地，也能用不同的事物分别来表示三位；虽然在祂们之间没有任何分离或差别。
圣子应该被显示为圣化之开创者，正如正解已说过的；因此，圣子之可见的被派遣，也应该是凭借理性的性体来形成，因为理性的性体有主动，也能有资格接受圣化。可是其他任何受造物，都能成为圣化的象征或表记。圣神也不需要摄取为此而形成的可见的受造物，使它与自己的位格合而为一；因为这种受造物的被摄取，不是为主动地做什么，而只是为显示什么。因此，在其执行任务的时间过后，这种受造物也无必要持续存在。
那些可见的受造物是藉天使的服务而形成；可是不是为表达天使的位格，而是为表达圣神的位格。所以，由于圣神在那些可见的受造物内，如同被表达者住在表记内，为此，说圣神凭借它们可见地被派遣，而不说天使被派遣。
不可见的被派遣藉外在可见的表记显示出来，这并不属于不可见被派遣的必然（不是不可或缺者）；而是正如《格林多前书》第十二章7节所说的：「主神显示在某人身上，是为了好处」，即教会的好处。此一好处是指信仰借着这样的可见表记而得以证实和传播。这尤其是由基督和宗徒们所完成的，按照《希伯来书》第二章3节所说的：「是主亲自开始宣讲的，是那些听讲的人给我们证实的。」因此，圣神的可见的被派遣，尤其应该临在于基督、宗徒，和某些作为教会基础的初期圣者。可是实际的情形却是这样的，即临在于基督的可见的（圣神）被派遣，显示那临在于基督的不可见的被派遣，但不是在那时，而是在基督受孕之初。这些临在于基督的可见的被派遣，在受洗时是藉鸽子的形像，而鸽子是多产的动物，这是为在基督内，藉神性的重生而显示那赏赐恩宠的本始；因此，圣父的声音说：「这是我的爱子」（《玛窦福音》第三章17节），为使其他的人按照这独生子的肖像而产生。在显圣容时，是藉光耀云彩的形像，为显示道理的富饶；因此，圣父的声音说：「你们要听从祂」（同上，第十七章5节）。可是临在于宗徒的可见的被派遣，是藉嘘气的形像，以显示分施圣事职权的能力，因此，（基督）对他们说：「你们赦免谁的罪，就给谁赦免」（《若望福音》第二十章23节）。至于藉火舌的形像，则是为显示宣讲和教导的职务；因此而说：「他们开始说起各种不同的话来」（《宗徒大事录》第二章4节）。可是圣神的可见的被派遣，却不应该临至旧约的圣祖们，因为先应该完成圣子的被派遣，然后才是圣神的被派遣，因为圣神显示圣子，如同圣子显示圣父一样。可是天主位格曾可见地显现给旧约的圣祖们，但这些显现不能称为可见的被派遣；因为按照奥斯定所说，这些显现的形成，不是为显示天主位格藉恩宠居住在人内，而是为显示别的事物（参看《论天主圣三》卷二第十七章）。
第八节
天主的位格是否只被那自己从永恒所从出之位格派遣
有关第八节，我们讨论如下：
质疑 天主位格，似乎只被那自己从永恒所从出之位格派遣。因为：
正如奥斯定在《论天主圣三》卷四第二十章所说的：「圣父不被任何位格派遣，因为祂不是出自任何位格。」所以，如果一天主位格被另一位格派遣，那么祂也就应该是出自那一位格。
此外，派遣者对被派遣者而言，居于首位。可是针对天主位格的居于首位，只能是按照起源。所以，被派遣的天主位格，应该是出自那派遣的位格。
此外，如果天主位格能被那不是自己所从出者派遣，那么也就可以说，圣神为人所赐予，虽然祂并不是出自人。这相反奥斯定在《论天主圣三》卷十五第二十六章所说的。所以，一天主位格只被那自己所从出之位格派遣。
反之 圣子被圣神派遣，按照《依撒意亚》第四十八章16节所说的：「上主天主现在派遣了我，祂的圣神也派遣了我。」可是圣子却不是出自圣神。所以，天主的位格被那不是自己所从出的位格派遣。
正解 我解答如下：关于这一点，有些人的说法不同。其中有：
有人说，一天主位格只被那自己从永恒所从出的位格派遣。依此，当说天主圣子被圣神派遣时，应该将这话归于人性，因为按照人性来说，圣子是被圣神派遣从事宣讲。
可是奥斯定在《论天主圣三》卷二第五章却说，圣子被自己和圣神派遣；以及圣神也被自己和圣子派遣；如此则在天主内，不是任何位格都适于被派遣，只有出自其他位格的位格适于被派遣；可是任何位格都适于（主动地）派遣。
两种意见都多少含有真理。因为当说某一位格被派遣时，便也指明了那出自另一位格的位格本身，以及衡量天主位格被派遣所凭借的可见的或不可见的效果。所以：
如果派遣者被指明是被派遣之位格的本源，那么就不是任何位格都（主动地）派遣，只有那为被派遣之位格之本源的位格才派遣。如此则圣子只被圣父派遣，而圣神兼被圣父及圣子派遣。
可是，如果将派遣的位格视为衡量派遣所凭借的效果之本源，那么，就是整个天主圣三派遣那被派遣的位格。但不可为此而说人赐予圣神，因为人不能产生恩宠的效果。
释疑 借此可知各质疑之解答。
