奥塔维亚尼枢机与巴奇枢机致保禄六世教宗的信

（译文）

罗马，1969年9月25日

教宗陛下：

我们已仔细审阅由“《礼仪宪章》执行委员会”（Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia）专家拟定的《新礼弥撒》（Novus Ordo Missae），并提交他人审议；经过长时间的祈祷与反思，我们深感在天主及圣父面前向您呈报以下见解是我们的应尽之责。

一

随信附上的《新礼弥撒》批判性研究，虽篇幅简短，却由一众神学家、礼仪学家及牧灵工作者共同完成。其中清晰表明：若审视其中隐含或被视为理所当然的革新之处（当然这些革新可从不同角度评价），《新礼弥撒》无论整体还是细节，都与脱利腾大公会议第二十二次会议所确立的天主教弥撒神学存在显著背离。当时最终确定的礼仪“准则”，为抵御任何针对圣事完整性的异端提供了不可逾越的屏障。

二

为支持这种与传统严重决裂而提出的牧灵理由，即使在教义审视面前这些理由被视为合理，在我们看来也不足为凭。《新礼弥撒》中的种种革新，以及所有具有永恒价值的内容若非完全消失便仅占微不足道的地位这一事实，极可能使许多圈子里已然盛行的怀疑成为定论：即那些基督徒历来所信奉的真理，可以被更改或忽视，而不会违背天主教信仰永远恪守的神圣教义宝库。近期的改革已充分证明，礼仪上的新变更只会令信众陷入彻底的困惑——而他们如今已显露出不安的迹象，且信仰无疑正在减弱。

在最优秀的神职人员中，其实际结果是令人痛苦的良心危机，我们每天都能注意到无数此类事例。

三

我们确信，这些审视——唯有通过牧者与信众的鲜活声音才能传达至圣座——必将在您那始终如此深切关怀教会子女灵性需求的慈父之心上引起共鸣。历来如此：当一项旨在造福子民的法律反而被证明有害时，这些子民便有权——不，更有责任——怀着孝顺的信赖，请求废除该法律。

因此，值此信仰纯洁与教会合一面临如此痛苦的分裂及日益加剧的危难之时——您作为我们共同的父亲对此深表痛惜——我们恳切地恳求圣父，请勿剥夺我们继续仰赖那部圣庇护五世《罗马弥撒经书》（Missale Romanum）丰硕完整性的机会，该经书曾受到圣父的高度赞扬，并深受整个天主教世界的深爱与尊崇。

译注

一、《新礼弥撒》（Novus Ordo Missae）

梵二会议（1962–1965）后，由教宗保禄六世于1969年颁布、1970年正式生效的新版罗马弥撒礼仪。拉丁文全称意为“新的弥撒秩序”。

与传统拉丁弥撒的主要区别：

传统主义者的批评要点：

1.    弱化了弥撒作为“赎罪祭献”的本质教义

2.    以“共融感”与“会众参与”淡化神父的中保角色

3.    遗弃了四个世纪以来守护信仰纯正度的“礼仪防御结构”

教会官方立场： 教廷持持续修正但整体肯定的态度。保禄六世在《罗马弥撒经书》宗座宪令中明确新礼典“完美延续”了传统罗马礼仪；本笃十六世在《历任教宗》自动手谕中承认传统礼与新礼均为“同一罗马礼的两种形式”；方济各则进一步限制传统礼的使用。

枢机在信中称“抛弃一个四个世纪以来既是崇敬合一的标志、又是其保证的礼仪传统，代之以另一个因隐含无数被确认的自由而必然成为分裂标志的礼仪”——即明确指称《新礼弥撒》为新礼典。

二、《罗马弥撒经书》（Roman Missal / Missale Romanum）

罗马礼天主教会用于举行弥撒礼仪的官方经书，包含全年各主日、平日、节日及圣人纪念日的全部弥撒祷文、读经选篇、感恩经以及礼仪规则。

主要版本：

三、《至圣法规》（Quo Primum）

教宗圣庇护五世于1570年7月14日颁布的宗座宪令，旨在强制推行经脱利腾大公会议修订的《罗马弥撒经书》。

根本内容：

1.    废除各地所有不足200年历史的礼仪传统

2.    规定全拉丁教会统一使用新编修的弥撒经书

3.    明确规定该弥撒经书“永久有效，永不得撤销或修改”

4.    末尾附有严厉警告：任何胆敢“擅自篡改、增删、更改”该经书者，将招致“全能天主及祂的圣宗徒伯多禄与保禄的愤怒”

在天主教争论中的意义：

传统派常援引此通谕作为“梵二后新礼典不合法的依据”，因其措辞明确禁止后世宗座撤销或修改该弥撒经书。梵二修正派则认为，教宗作为最高立法者有权为更大益处而修订先前的立法。

附录研究：简要概述

一、变革的历史

这种新的弥撒形式实质上遭到了主教会议的否决，从未提交给主教团进行集体审议，也从未得到信众的请求。它极有可能满足最激进的新教现代主义者的要求。

二、弥撒的定义

通过一系列含糊其辞的表述，重点被刻意地放在“晚餐”和“纪念”上，而非加尔瓦略山牺牲的无血重演。

三、目的的阐述

弥撒的三大目的遭到篡改：不允许在神圣祭献与人类祭献之间保留任何区别；饼和酒仅在“属灵上”（而非实质上）发生变化。

四、圣体圣事的本质

基督的真实临在从未被提及，对这一教义的信仰被隐晦地否定。

五、牺牲的四个要素

司祭与信众的地位被歪曲，主礼者不过是新教牧师的翻版，而教会的真实本质则遭到令人无法容忍的严重曲解。

六、合一的破坏

拉丁语的废弃彻底抹去了礼仪的合一性。这可能影响信仰的合一，而新礼仪毫无意愿捍卫脱利腾大公会议所教导的、天主教良心所恪守的信德。

七、与东方教会的疏离

新礼仪虽取悦了各种持不同意见的团体，却将疏远东方教会。

八、防御机制的放弃

新礼仪充斥着针对天主教信仰纯正性的暗示性或公然错误，并拆除了护卫信仰宝库的一切防线。

附录研究：详细论述

一、变革的历史

1967年10月，罗马召开的主教会议需对“《礼仪宪章》执行委员会”设计的所谓“规范性弥撒”（新弥撒）的试验性庆祝形式作出裁决。这一弥撒引发了极其严重的疑虑：投票结果显示，187名投票者中，43人明确反对（non placet），62人提出重大保留意见（juxta modum），另有4人弃权。国际媒体称主教会议“拒绝”了拟议的“规范性弥撒”，而倾向进步主义的报纸对此则只字未提。

在近期由《罗马弥撒经书》宗座宪令颁布的《新礼弥撒》中，我们再次发现了这一“规范性弥撒”，其实质内容与此前完全一致，且在此期间，从未有人要求主教团——至少是以主教团名义——就此征询意见。

该宗座宪令中指出，圣庇护五世于1570年7月14日颁布的古老弥撒经书，大部分可追溯至圣额我略一世及更久远的古代，四个世纪以来一直是拉丁礼神父举行圣祭的规范；它被带到世界各地，“还为许多圣人的敬虔提供了丰富的灵性滋养”。然而，此次改革将其彻底废止，理由是“自那时起，基督徒对神圣礼仪的研究变得更广泛、更深入”。

这一说法在我们看来包含着严重的含糊其辞。若说信众曾表达过某种意愿，那也是在庇护十世的推动下，他们开始发现礼仪中真实而永恒的宝藏之时。信众绝无理由要求改变礼仪，或为了更好地理解而对其进行删减。他们所求的，是对那永恒不变的礼仪有更深刻的理解——而这正是他们绝不愿见其改变的礼仪。

圣庇护五世的《罗马弥撒经书》一直受到虔诚的敬仰，深受全体天主教徒——无论是神职人员还是平信徒——的珍视。我们实在难以理解，为何在配合适当的教理讲授的情况下，使用该经书反而会阻碍人们更充分地参与并深入了解神圣礼仪；更不明白，既然其诸多卓越的优点已广受认可，为何它不被视为值得继续培育基督徒礼仪虔敬的宝贵资源。

被主教会议否决

如今重新引入并强制推行的《新礼弥撒》，实质上是曾被主教会议否决的“规范性弥撒”——它既未提交主教团集体审议，更未曾有信众——尤其是传教区——要求对圣弥撒进行任何改革，因此人们无法理解这项新法规背后的动机。正如《宗座宪章》本身所承认的，该法规推翻了自四、五世纪以来在教会中从未改变的传统。既然缺乏民众呼声作为支撑，这项改革似乎便丧失了任何逻辑依据，无法令天主教徒信服。

梵蒂冈大公会议确实曾表达过愿望（《神圣礼仪宪章》第50条），希望重新调整弥撒各部分的顺序，“使各部分的固有意义及其相互关联更为清晰”。我们将看到，最近颁布的《弥撒经书》在多大程度上符合这一初衷。

对《新礼弥撒》的仔细审视显示，其变革幅度之大，足以印证此前对“规范性弥撒”的评判：两者在诸多方面都完全满足那些最激进的新教现代主义者。

二、弥撒的定义

我们从《新礼弥撒》第二章“弥撒的结构”开头的《总纲》第7条对弥撒的定义说起：

“主的晚餐或弥撒，是天主子民在司铎主持下聚集一堂，为纪念主而举行的神圣集会。因此，基督的应许——‘凡有两三个人因我的名聚集在一起，我就在他们中间’（玛18:20）——对教会中的地方团体尤为真实。”

如此一来，弥撒的定义被局限于“晚餐”，且这一术语在文本中反复出现（第8、48、55d、56条）。此晚餐进一步被界定为“在神父主持下举行的、作为纪念主的集会”，旨在回顾祂在首个圣周四所行之事。其中丝毫未暗示以下核心内容：基督的真实临在、牺牲的真实性、祝圣司铎的圣事职能，亦未暗示圣体圣事独立于信众在场的内在价值。简言之，它未包含构成弥撒真实定义的任何本质性教义价值。这种刻意省略，等同于这些教义价值被取代，因此至少在实践中构成了对它们的否认。

在第7段的第二部分中，进一步加剧了本已严重的模棱两可：它断言基督的应许“凡有两三个人奉我的名聚会，我就在他们中间”（玛18:20）。这一仅指基督借恩宠在灵性上临在的应许，被置于与圣体圣事实质性、实体性临在同等的层面——仅在强度上稍有差异。

第8条随即将弥撒划分为“圣道礼仪”与“圣体礼仪”，并宣称弥撒中预备了“天主圣言的筵席”，亦备有“基督圣体的筵席”，使信众“得以建立并获得滋养”——这是对礼仪两部分的完全不当等同，仿佛二者具有同等的象征价值。关于这一点，后文将进一步论述。

这部弥撒以诸多不同表述来定义，这些表述单独看相对可接受，但如文本中那样被绝对化地单独使用，则完全不可接受。我们举几例：“天主子民的行动”；“主的晚餐或弥撒”；“逾越节筵席”；“主的餐桌的共同参与”；“感恩经”；“圣道礼仪与圣体礼仪”。

显而易见，重点被刻意放在“晚餐”与“纪念”上，而非加尔瓦略山牺牲的无血重演。此外，“主的苦难与复活的纪念”这一表述并不准确：因为弥撒仅是牺牲的纪念，其本身即具救赎性，而复活则是牺牲带来的必然果实。

我们将在后文看到，在祝圣经文本身以及整个《新礼弥撒》中，此类含糊其辞的表述是如何被不断重复和重申的。

三、弥撒目的的阐述

我们现在来谈谈弥撒的目的：

1. 终极目的： 这是对至圣三位一体的赞美祭献——根据基督明确的宣告，这也是祂道成肉身的首要目的：“祂进入世界时说：‘你不喜悦祭献和供物，却给我预备了身体’”（《圣咏》39:7-9；《希伯来书》10:5）。

这一终极目的已从弥撒中消失：在奉献礼中删除了“至圣圣三，请收纳我们的祭献”（Suscipe, Sancta Trinitas）的祈祷；弥撒结束时省略了“愿这祭献蒙至圣圣三悦纳”（Placet tibi Sancta Trinitas）；主日的颂谢词也不再是至圣三位一体的颂谢词——该颂谢词仅保留给圣三庆节，因此今后每年仅能听闻一次。

2. 常祷文的终结： 这是赎罪的牺牲。这一点也已偏离；因为它不再强调为生者与死者赦罪，而是着重于滋养和圣化在场者（第54条）。基督设立圣体圣事时，固然是置身于牺牲者的状态，为使我们能与祂在此状态中结合；但祂的自我牺牲先于领受牺牲者，并具有先在的、完整的救赎价值（即流血牺牲的功效）。这一点从在场信友并非必须领受圣体这一事实中即可得到印证。

3. 内在目的： 无论牺牲的性质如何，它必须绝对地取悦于天主并为天主所悦纳。自原罪之后，除基督的牺牲外，没有任何牺牲能凭自身而宣称被天主悦纳。

《新礼弥撒》改变了奉献的本质，将其转变为一种人与天主之间的礼物交换：人献上饼，天主将其变为“生命之粮”；人献上酒，天主将其变为“属灵的饮料”。

祈祷文写道：“万有的主，天主，你应受赞美，因我们从你的慷慨中领受了这饼（或酒），即大地（或葡萄树）与人类劳动的果实，并将其奉献于你。使它成为我们的生命之粮（或属灵的饮品）。”

关于“生命之粮”和“属灵的饮品”这些表述的极度模糊性，无需多言，它们可能意味着任何事物。正如弥撒的定义中那样，这里再次出现了同样的重大含糊：在那里，基督仅以属灵的方式临在于祂的子民之中；在这里，饼和酒也仅是“属灵地”（而非实质地）被转化。

重要祈祷文的删除

在奉献礼的准备过程中，两篇大祈祷文的废除同样导致了类似的含糊不清。那篇“天主，祢奇妙地创造了人类本性的尊严，并更奇妙地将其更新”（Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti）的祈祷，既指涉人类昔日的无罪状态，也指涉其现今被基督宝血赎回的境况：这正是对整个救恩计划的回顾——从亚当直至当下。最后以圣爵献上的赎罪祭，祈求其“带着馨香的敬礼”升达天主尊威面前，恳求祂的仁慈，这恰如其分地重申了这一计划。由于删除了感恩经中对天主的持续提及，神圣祭献与人类祭献之间不再有清晰的区分。

革新者移除了拱心石，便不得不搭起脚手架；他们抹去了真实的终极目的，不得不代之以自己虚构的目的；这导致了旨在强调司祭与信友之间、以及信友彼此之间团结的仪式动作；为穷人和教会献上的供物，被叠加在即将被献祭的主祭饼之上。这有使此奉献的独特性变得模糊的危险，以致参与牺牲的献祭，竟变得像一场慈善聚会，或是一场慈善宴会。

四、本质

现在，我们来探讨这台祭献的本质。

十字架的奥秘不再被明确表达。它仅以隐晦、蒙蔽、令人难以察觉的方式存在于其中。原因如下：

1. 《新礼弥撒》对所谓“感恩经”的定义是：“使全体信众与基督结合，共同宣扬天主的伟大奇事，并奉献祭献”（第54条结尾）。

这里指的是哪一种祭献？献祭者是谁？这两个问题均未得到解答。“感恩经”的初始定义如下：“整个庆典的中心与顶点由此开始，即感恩经——这是一篇感恩与成圣的祈祷”（第54条，引言）。如此一来，结果取代了原因，而关于原因的只言片语都未提及。原本在“请收纳”（Suscipe）祈祷中明确提到的奉献对象，如今也未被任何内容所替代。措辞的改变揭示了教义的改变。

2. 对于圣祭之所以如此含糊不清，原因很简单，那就是真实临在已被移除了它在前圣体礼仪中曾占据的那个如此耀眼的中心位置。关于真实临在的提及仅有一处（是引自脱利腾大公会议的引文，以脚注形式出现），且其语境仍是“滋养”（第241条，注释63）。

基督以身体、宝血、灵魂及神性，真实且永久地临在于变质后的圣体圣血之中，这一点从未被提及。“变质”一词本身被完全忽略。

删除对至圣圣三第三位格圣神的呼求：“圣化者，求祢降临！”（Veni Sanctificator）——祈求祂降临于祭品之上，正如昔日降临于至圣童贞女的胎中以成就神圣临在的奇迹——这又是一个系统性且默许地否定真实临在的例证。

另请注意以下被省略的内容：

跪拜礼（在祝圣时，司铎仅保留不超过三次，信众除特殊情况外仅保留一次）

神父手指在圣爵中的净手

祝圣后神父手指需避免一切亵渎性接触的规定

圣器的净化（不再要求立即进行，也无需在祭布上完成）

保护圣爵的圣盖（pall）

圣器内壁的镀金

可移动祭坛的祝圣

可移动祭坛或“桌子”上的圣石与圣髑

三块祭布被减至仅一块

跪拜感恩（被神父与信众的坐姿感恩取代）

关于祝圣后圣体掉落的所有旧有规定，如今简化为一句随意的指示：“应收回”（第239条）

所有这些变化，无非是进一步凸显了对“真实临在”教义的信仰是如何被隐晦地公然否定，令人愤慨。

3. 赋予祭台的功能（第262条）：祭台几乎总是被称为“桌子”——“主的祭台或桌子，是整个圣体礼仪的中心”（第49条，参见第262条）。规定要求祭台必须与墙壁分离，以便能绕其行走，且庆典可面向信众（第262条）；还要求祭台必须是信众集会的中心，使他们的注意力自然被吸引到那里（同上）。但对比第262条与第276条，似乎暗示在此祭台上不可保留圣体。这将导致“永恒大祭司在主礼者内的临在”与“圣事性带来的同一临在”之间出现无法弥补的割裂——而此前，二者是“同一临在”。

祭台与圣体龛的分离

如今，教会建议将圣体保存在一个单独的地方，供信众进行私人敬礼（几乎就像是在敬礼某种圣髑一样），这样一来，当人们走进教堂时，注意力就不再集中在圣龛上，而是转向一张简朴、空无一物的桌子。再次，“私人”虔诚与“礼仪”虔诚之间的对比被凸显出来：祭台与祭台相对而立。

在坚持建议分发以当台弥撒祝圣的圣体圣血，甚至建议祝圣一个面饼供神父至少分发给部分信众的规定中，我们看到对圣体龛的轻视态度再次被强调——如同对弥撒之外所有圣体敬礼形式的轻视。这对“祝圣圣体持续临在”的信仰构成了又一次猛烈冲击。

祝圣经文

古老的祝圣经文本质上是圣事性的，而非叙事性的。这一点主要体现在以下三方面：

1.    经文并非逐字引用：保禄书信中插入的“信德奥迹”（mysterium fidei）一词，是司铎对教会通过圣秩圣职所实现之奥迹的直接信德告白。

2.    标点与版式设计：句号与新段落标志着从叙事模式向圣事性与肯定性模式的转变；圣事性词句以较大字体置于页面中央，且常采用不同颜色，与历史背景清晰区分。所有这些要素共同赋予了祝圣经文一种恰当且独立的价值。

“将圣体龛与祭台分离，无异于将两件本质上必须结合在一起的事物分开。”（庇护十二世，1956年9月18日至23日于亚西西-罗马举行的国际礼仪大会上的讲话。参见《天主的中保》通谕1.5，注释28。）

3.    追念（anamnesis）：“你们每次做这事，就是为纪念我。”（Haec quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis）希腊文为“eis emou anamnesin”（指向我的纪念）。这指的是基督的主动作为，而非对祂或事件的单纯回忆；它邀请人以基督行事的方式回忆祂的作为（“Haec...in mei memoriam facietis”），而非仅回忆祂的人格或晚餐本身。如今将取代旧公式的保禄式表述：“你们要这样做，为纪念我”（Hoc facite in meam commemorationem）——每日以本地语言宣告——将不可挽回地使听众专注于“纪念基督”，视其为圣体圣事行动的“终点”，而实际上这只是“开端”。“纪念”这一结论性概念必将再次取代“圣事行动”的概念。

叙事模式如今通过“设立叙事”（narratio institutionis，第55d条）的表述强调，并在对“追念”的定义中得到重申，其中指出：“教会纪念祂自己”（The Church recalls the memory of Himself）（第556条）。

简言之：圣神降临祷文所提出的理论，以及祝圣经文与纪念词的修改，都改变了祝圣经文的“表意方式”。此处神父宣告祝圣经文，仿佛是在陈述历史叙事，而非以基督的整个位格发出绝对肯定——神父行动时本应说：“这是我的身体”（Hoc est Corpus meum），而非“这是基督的身体”（Hoc est Corpus Christi）。

此外，祝圣后立即由信众诵念的应答经：“主啊，我们宣扬你的死亡，直到你再来”——又在末世论的幌子下，引入了关于真实临在的同样歧义。在基督实质上临在于祭台的这一瞬间，对末世基督再来之期待却被毫无间隔、毫无区分地宣示出来，仿佛前者才是真正的“来临”，而非后者。

这一点在附录中的第2号可选颂词中表现得更为明显：“每当我们吃这饼、喝这杯，主啊，我们便宣扬你的死亡，直到你再来”，其中献祭与领受、真实临在与基督再来这两种不同现实的并置，将这种模棱两可推向了极致。

五、祭献的要素

我们现在来探讨祭献的实现，其四大要素为：1）基督，2）司铎，3）教会，4）在场的信众。

在《新礼弥撒》中，信友所处的地位被视为“独立自主的”（absoluta），因此完全是错误的——从开篇的定义：“弥撒是神圣的集会，即天主子民的聚会”（Missa est sacra synaxis seu congregatio populi），到司铎向信众致意的环节，其本意是向聚集的团体传达主的“临在”（第48条）。“通过这一问候及信众的回应，聚集的教会之奥迹得以彰显”。

这确实是基督的临在，但仅是“属灵的”；也是教会的奥迹，但仅作为“彰显并祈求这种临在的集会”。

这种解读被反复强调：

通过对弥撒“共融性质”的反复提及（第74-152条）

通过前所未闻的“有信众参与的弥撒”与“无信众参与的弥撒”之区分（第203-231条）

通过对“普世祈祷或信友祷词”（oratio universalis seu fidelium，第45条）的定义——其中再次强调信众的“司祭职分”（populus sui sacerdotii munus exercens），但表述模棱两可，因未提及信众职分对神父职分的从属；更何况，神父作为祝圣的中保，本应在“因此，我们向你”（Te igitur）及两段“追思”（Memento）中，成为信众所有意向的代言人。

在“第三感恩经”（Vere sanctus，第123页）中，向主献上的话语如下：“自古至今，祢不断聚集子民归于祢，为使从东到西，能为祢圣名的光荣献上完美的祭品”，这里的“为使”一词，似乎暗示在礼仪庆典中，人民而非司铎才是不可或缺的要素；而且由于此处仍未明确指出献祭者是谁，人民自身似乎被赋予了“自主的司祭权能”。由此推演，若不久之后民众获准与司祭共同诵念祝圣词（实际上这在某些地方似乎已然发生），也就不足为奇了。

神父沦为单纯的主持者

司铎的地位被贬低、改变和歪曲。首先，就信众而言，他大多被视为一位普通的“代表”或“兄弟”，而非以基督之名（in persona Christi）主持礼仪的受祝圣的司祭。其次，就教会而言，他被视为“民众中的某些人”（quidam de populo）。在降福祷文的定义（第55条）中，这些祈求被匿名归于教会：司铎的部分已不复存在。

在如今已变为集体形式的《忏悔经》（Confiteor）中，司铎不再是天主面前的审判者、见证人和代祷者；因此，他不再有权授予赦罪——这一赦罪礼环节已被取消——也就合乎逻辑了。他与弟兄们融为一体。甚至在“无信众弥撒”（Missa sine populo）的《忏悔经》中，辅祭也以“弟兄”称呼他。

早在此次最新改革之前，司铎领圣体——即永恒的大司祭与代表祂行事者达成最紧密结合的时刻——与信友领圣体之间的显著区别已被抹去。

如今，我们再也找不到任何关于司铎献祭权能的字句，亦无关于其祝圣行为——即通过他使圣体临在得以实现——的记载。他如今的形象，看起来不过是一个新教牧师罢了。

许多神圣祭服的消失或可选使用（在某些情况下，白衣和圣带就足够了——第298条），进一步抹去了与基督原本的契合：司铎不再披戴基督的一切德能，仅仅成为一个“非委任军官”，仅凭一两个标志才能与大众区分开来——正如一位现代讲道者那不经意间颇具讽刺意味的定义所说：“比其他人稍微像个人一点”。同样，正如“桌子”与祭台分离的情况一样，这里将天主所结合的事物又分开了：即唯一的司祭职与天主圣言。

教会与基督的关系被扭曲

最终，教会与基督的关系被扭曲。仅在一种情况下，即“无会众的弥撒”，才承认弥撒是“基督与教会的行动”（Actio Christi et Ecclesiae，第4条，参见《司铎职务与生活法令》第13条）；而在“有信众的弥撒”中，除了为了“纪念基督”和圣化在场者之外，并未提及这一点。所用的措辞是：“司铎藉基督在圣神内向天父奉献牺牲时，将信众与自己结合在一起”（In offering the sacrifice through Christ in the Holy Ghost to God the Father, the priest associates the people with himself，第60条），而非采用那些将信众与基督结合的措辞——基督正是“藉圣神向天父”奉献自己。

在此语境中，需注意以下几点：

1.    严重遗漏了“藉着我们的主基督”（Per Christum Dominum nostrum）这一短语，而这正是教会在各时代蒙天主垂听的保证（若望福音14:13-14；15；16；23；24）；

2.    无处不在的“逾越主义”，仿佛恩宠的传达中不存在其他截然不同且同等重要的方面；

3.    一种极其怪异且可疑的末世论倾向，将超性恩宠的传递——这一恒久永恒的现实——降格为时间维度：我们听到的是一个“行进中的民族”，一个“旅途中的教会”——不再是“战斗的教会”——对抗黑暗势力——目光投向一个已与永恒脱节、纯然世俗化构想的未来。

教会的“至一、至圣、至公、从宗徒传下来”的属性在其本质上被削弱了：这体现在“第四号圣体祈祷文”中，该祈祷文取代了《罗马礼典》中“为所有持守普世宗徒信仰的正统信徒”的祈祷。如今我们仅看到：“所有以真诚之心寻求你的人”。

同样，在为亡者的追思中，亡者不再是“带着信仰的标记，安睡在和平中”，仅为“在你的基督的平安中去世的人”；更添加了“所有信仰唯独你知晓的亡者”——这明显损害了教会可见合一的概念。

在为“亡者的祈祷”（Memento）时，亡者不再是“带着信德的标记，安息于平安的睡眠中”，而仅是“在祢基督的平安中离世者”；此外，还加入了“所有唯有祢才知其信德的亡者”这一群体，这显然进一步损害了可见合一的概念。

此外，正如前文所述，在三篇新的圣体祷文中，均未提及亡者所处的炼苦状态，也未提及举行特定追思的可能性：这一切，再次必然会动摇人们对圣祭“赎罪与救赎本质”的信仰。

教会的去神圣化

教会的奥迹因无处不在的“去神圣化省略”而被贬低。首当其冲的是，教会不再被呈现为神圣的圣统制：

在集体《忏悔经》的第二部分，天使与圣人被匿名化：作为见证者与审判者的圣弥额尔（代表天使）已消失；新“感恩经II”的颂谢词中，天使的各级品位也（史无前例地）被删除；在《共融经》（Communicantes）中，对教宗及圣殉道者的纪念被删除了——罗马教会正是建立在他们之上的，他们无疑是宗徒传统的传承者，而这一传统正是在圣额我略所确立的罗马弥撒中得以完善。在《求主拯救我们》（Libera nos）中，圣母、宗徒及所有圣人不再被提及：因此，即使在危难时刻，也不再祈求她们的代祷。

整个礼仪规程——包括三篇新感恩经——完全不可容忍地省略了罗马教会的奠基者圣伯多禄和圣保禄的名字，以及作为唯一普世教会根基与标志的其他宗徒的名字，仅在《罗马礼典》的《共融经》部分尚有提及。这一完全不可容忍的遗漏严重损害了教会的合一性。

当司铎在没有辅祭的情况下主持弥撒时，省略了所有问候语和最后的降福，更不用说如今即使在有辅祭的弥撒中也不再诵念的“弥撒礼成”（Ite, missa est），这显然是对“诸圣相通功”教义的明确攻击。

传统的双重《忏悔经》曾彰显：司铎作为基督的仆人，俯身深鞠躬，承认自己不配承担那崇高的使命——即即将由他完成的“可畏奥迹”（tremendum mysterium），甚至在《求主赦罪》（Aufer a nobis）进入至圣所时，便为那些遗骸封存于祭台内的殉道者之功德祈求代祷。这两项祈祷均已被完全删除。

祭献的外在环境（其神圣性的见证）被亵渎：例如，规定在神圣场所外举行庆典时，祭坛可被一张无祝圣圣石与圣髑的简单“桌子”替代，仅铺一块布（第260、265条）。此处同样适用此前关于“真实临在”的论述——“晚餐的共融”与“祭献”被从“真实临在”本身剥离。

由于新的奉献程序，去神圣化的过程得以完成：

1.    使用“普通面饼”而非无酵饼

2.    允许辅祭（以及在“两种形式”领圣体时参与的平信徒）接触圣器（第244d条）

3.    神父、执事、副执事、咏唱者、解说员、读经员（男女皆可）、辅祭或平信徒在门口迎送信众、搬运整理奉献物——这种无休止的往来营造了令人分心的氛围

4.    在所有这些规定活动之中，还有那位“合适的女性”（mulier idonea——违背圣经且违背保禄教导），她将在教会传统中首次被授权诵读经文，并执行“司铎职分之外的其他服务”（第70条）

最后，还有一种“共祭狂热”，它最终将摧毁司铎心中的圣体虔敬，因为在共祭者集体的临在中，基督——这位唯一的司祭和牺牲者——这一核心形象被遮蔽了。

六、统一的瓦解

我们仅对《新礼弥撒》中与天主教弥撒神学严重偏离之处作了简要评述，所涉及的也仅是那些具有代表性的偏差。若要全面评估该文件——无论在文本、礼仪规范还是说明中——所包含的各种陷阱、危险以及在灵性与心理上具有破坏性的因素，将是一项浩大的工程。

我们仅对三篇新感恩经略作提及，因其形式与内容已遭到反复且具权威性的批判。其中第二篇因过于简短，立即引起信众的反感。关于第二篇感恩经，有评论精准指出：即便不再相信变体论或弥撒祭献性质的神父——甚至新教牧师——也能心安理得地诵念此经。

《新礼弥撒》在罗马被介绍为“富含牧灵内容的文本”，“牧灵性多于法定性”，主教团可根据不同地区的环境与民族特性加以运用。同一《宗座宪章》中还写道：“我们在新弥撒经书中引入了合理的变体与适应。”

此外，新成立的礼仪圣事部第一处将负责“礼仪书籍的出版与‘持续修订’”。德国、瑞士与奥地利礼仪研究所的最新官方公报称：“拉丁文本需被翻译成各民族语言；‘罗马’风格需适配地方教会的独特性：那超越时间的构想，必须被转化为普世教会及其无数会众在不断变化的具体情境中的动态语境。”

《宗座宪章》本身对教会的通用语言给予了致命一击（这违背了梵二会议的明确意愿），却轻描淡写地宣称：“在如此多样的语言中，众人同诵的这一（？）祈祷……或许比任何香薰都更芬芳。”

脱利腾会议被弃绝

拉丁语的消亡由此已成定局；额我略圣咏的命运也将逻辑地随之而来——即便脱利腾大公会议已将其认定为“罗马礼仪所特有”（《神圣会议法令》第116条），并下令其“应占据首要位置”（同上）——如今进堂咏与升阶经文本等可自由选择，圣咏的地位自然不保。

因此，“新礼弥撒”从一开始就被塑造成多元且实验性的，受时间与地域的束缚。礼拜的统一性就此被彻底扫除，那么曾与之相伴、且我们始终被告知需无妥协捍卫的信仰统一性，又将何去何从？

显然，新礼无意呈现脱利腾会议所教导的信仰——然而天主教徒的良知永远受该会议教义的约束。随着新礼的颁布，忠诚的天主教徒因此面临一个极其悲剧的抉择。

七、与东方教会的疏离

《宗座宪章》明确提及《新礼弥撒》借鉴了东方教会的大量虔敬传统与教义内容。然而其结果——与东方礼仪的精神内核完全脱节甚至相悖——只会令东方礼的信众反感。这些“普世教会合一”的选择究竟意味着什么？本质上不过是感恩经的多样化（却远不及东方礼仪的优美与精妙）、执事的参与、以及兼领圣体圣血。

与此相对，《新礼弥撒》似乎刻意剥离了罗马礼仪中所有与东方礼仪相近的元素。

此外，《新礼弥撒》因抛弃了自身鲜明且悠久的罗马特质，失去了其灵性上的珍贵内核。取而代之的元素，仅使其更接近某些改革后的礼仪（甚至并非与天主教最接近的那些），同时也使其降格。东方教会将愈发疏离——正如之前的礼仪改革已造成的结果。

作为补偿，《新礼弥撒》将令各类徘徊在背教边缘的团体欢欣鼓舞：他们正在天主教会中兴风作浪，毒害教会机体，在这场史无前例的灵性危机中，动摇教会在教义、崇敬、道德与纪律上的统一性。

八、防御体系的抛弃

圣庇护五世编纂的《罗马弥撒经书》（正如本《宗座宪令》所回顾的那样），旨在使其成为天主教徒团结的工具。根据脱利腾大公会议的训令，该经书旨在消除礼仪敬拜中一切违背信仰的谬误之虞——当时，新教改革运动正对此构成威胁。形势的严峻性完全证明了这位圣洁教宗在颁布弥撒经书的通谕末尾所作的庄严警告是完全正当的，甚至具有先知性的意义：

“若有人胆敢篡改此经书，当知必招致全能天主及其蒙福的宗徒伯多禄与保禄的愤怒。”（《至圣法规》，1570年7月14日）

当《新礼弥撒》在梵蒂冈新闻办公室发布时，有人竟厚颜无耻地宣称，促使脱利腾大公会议法令颁布的理由已不再成立。但我们毫不犹豫地断言：这些理由不仅依然适用，而且当今世上还存在着更为严峻的威胁。

正是为了抵御每个世纪都威胁“信仰宝库”（depositum custodi）纯洁性的危险（“你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈和那假真道、似是而非的学问”，《弟茂德前书》6:20），教会在圣神的启示下，建立起教义定义与训导声明的防线。

这些防御立即反映在教会的崇敬礼仪中，使礼仪成为其信仰最完整的纪念碑。如今我们已然清晰看到：试图不惜一切代价，通过人为重构（带着庇护十二世严厉谴责的“病态考古主义”）早期那些具有原始自发性恩宠的古老实践，实则意味着拆除所有为保护礼仪而建立的神学壁垒，剥夺数个世纪以来赋予其的全部美善。

而这一切，竟发生在教会历史上最危急的时刻之一——若非最危急的时刻！

如今，分裂与藩篱不仅存在于教会之外，更被官方承认已然存在于教会之内。教会的合一不仅受到威胁，更已悲剧性地遭到破坏。针对信仰的谬误并非仅仅被暗暗地引入，而是那些被给予同等认可的礼仪滥用与偏差所必然导致的后果。

我们凭良知必须宣告：摒弃这一四个世纪以来既是崇敬礼仪合一的标志、又是其保证的礼仪传统，并用另一种传统取而代之——这种新传统因其默许的无数自由而注定成为分裂的标志，且充斥着公然违背天主教信仰完整性的隐晦暗示或明显谬误的礼仪——实乃一桩难以估量的错误。