〖 《庄子之道》 〗

　　……我享受写作这本书过于任何其他的作品……
　　我喜欢庄子只因他就是他，我感到不用为这种喜欢向自己或任何人解释。他实在太伟大了以致不用任何辩护。倘若圣奥斯丁能读到朴洛丁尼斯(Plotinus)的作品，圣多玛斯能读到亚里斯多德和亚维劳斯的作品（两人肯定都比庄子远离基督教），倘若德日进在他的综合，能大量地应用马克思与恩格斯，我想我可能会因为与一个中国隐士协调而抱歉，他分享着我自己那种独处的气氛和平静，他正像我一样。
　　（庄子）相信整个“快乐”和“不快乐”的概念，从开始就是含糊的，因为它被置于物质的世界中。这是跟美德、公义等更高贵的概念是同样真实的。事实上，对于“善与恶”或“对与错”，它是特别的真实。从它们被当作“要获取的东西”时起，这些价值就引致幻象与疏离。因此庄子同意老子的观点，“当全世界都认为善是善时，它成了恶”，因为它成了一个人所缺乏，却又不断追寻的东西，直至它实际上，变成无法获取的。
　　人越是寻找在他身外的“善”，好像一些要获取的东西，他就越要面对讨论、研究、理解、分析善的本质的需要。因此他就越会投入在抽象概念和分歧意见的混乱中。“善”越是被客观分析，它就越会被当作一些要用特殊德性的技术来获取的东西，它就越会不真实。当它越是不真实，它会更加退缩到抽象、未来和不能实现的距离，因此人越要集中在获取它的方法上。当目标越好似遥远和困难，方法越会精细和复杂，直至最后只是方法的研究已经要求太高，以致一个人的所有精力必须集中于此，而目标却遗忘了……这实在不是什么，只是组织化的绝望：道德家传扬和坚持的“善”，最后却成了恶，更重要的是因为对它无望的追求，使人失去对真正的善的注意，其实每个人都拥有真善，但却被蔑视或被忽视了。
　　庄子之道的秘密……不是美德与功绩的累积……而是……无为，就是对结果没有意图，不关心有意识的计划或刻意组织化的试图：“我最大的快乐正是不做任何事情，即使是可以获致快乐的……完全的喜乐就是没有喜乐……若你问‘应该做什么’和‘不应该做什么’可以在世上产生快乐，我对这些问题的答复没有‘一个固定和预定的’答案”适合每种情况。如有人与道（就是宇宙之道——“大道”）和谐，当行动的时刻来临，答案会自动显明。因为这人的行动，不是根据人性和自我意识的方式来考虑，却是根据无为的神性和自然产生的方式，就是这本身行动的方式，因此是所有善的根源。
　　对庄子来说，真正的仆人因此不是一个穷一生精力学习和实践、积累大量美德和功绩的人，而是一个“道运行不息”的人，一个“真人”。
　　努力于默观及内修生活的人，只会使他更察觉他自己，并容许他被自己内在进步所缠绕，对庄子来说，只不过是个“有益的”人的活跃生命的幻象，他尝试用他自己的力量，使他对善的见解强加于持相反意见的人身上——因此在他眼中，成了“善的敌人”。“真人”寻求的真正平静是Ying ning，在无为的行动中的平静，换句话说，是在与无名和看不见的道的联合中，超越活动与默观之间的分别的平静。
　　庄子思想的钥匙是相反相成，只有当人抓着“道”的中心支点，就是正确地通过“是”有“非”，“我”与“非我”时，才可被看见。生命是一个不断的发展，所有存有都是在一个流动的状态中。庄子会同意赫拉克利图。什么是今天才可能的，或许突然在明天会成为可能。什么是今天善的和喜悦的，或许明天会成为恶的和讨厌的。什么是从某个角度看来是对的，或许从另一个角度来看，却显明他本身完全是错的。



〖 《禅与欲》 〗

1、禅的学习
　　……引铃木大拙的话，禅是“超越相对的世界，一个由理智区分来建立的世界……一个没有区分的精神世界，包含了达成一个绝对的观点……‘绝对’是与区别的世界没有分别的……‘绝对’就在相对的世界中，并且没有跟它分离。”
　　“若我们把爱克哈与那些在世界的另一4的禅师比较，就像他那样存心地应用极端吊诡的表达方式，我们可以发觉在他那里，跟他们有同样的意识。无论禅是什么，无论你如何定义它，它就在爱克哈里面。但探究禅的方法不是先为禅下定义，然后应用在他及日本禅师身上。真正学习禅的方法是穿过外壳，品尝内心的滋味，那是不能定义的。如此他会察觉在他自己里面的实在，就是所谈及的禅。

2、新意识
　　……发展中的基督徒意识，是一种积极参与的、反神秘的、反形而上的，它避开清楚定义和具体的形式，它倾向于跟活跃的，进展的，甚至是革命性的行动认同，那是在进展中却未达到任何清楚定义的行动。
　　因此在这处境中，以自我的概念作为完全现实、完全具体的决定中心，是相当重要的。它关系到你在此时此地的思考、说话、行动和决定。它关系到你对时代的委身你支持谁，你反对谁，你宣告往哪里，你穿什么纽扣，你投谁人一票——所有这些都是重要的。对于行动分子尤为适切，他们感到要拆毁旧结构而建立新结构。但我们不要期望这班人对神秘主义会容忍或了解。他们会被他们的那种意识所预定，看作它是不相关甚至是非基督化而加以拒绝。同时我们会希奇他们发展出来的，只不过是一种新的、更流动的、较少教条式的顺从主义！

3、基督徒看禅
　　但禅的主要特征就是拒绝所有这些系统化的描述，为要尽可能回复到直接经验的纯粹无法言论和无法解释的基础上。直接经验些什么？就是生命本身。我存在，我生活的意义是什么：这个“我”存在和生活的是谁？存在和生活中的自我的直觉与幻觉有什么区别？存在的基本事实是什么，不是什么？……
　　禅的整个目的不是为经验缔造不会有错的论述，却是直接抓着真实，无需逻辑语言的介入……
　　禅的经验是直接抓着不可见的与可见的，本体的与现象的合一，若你喜欢，它是一种实在的经验，使任何这样的区分成了纯粹的幻象。
　　现在基督教与佛教之间彼此了解的大障碍，是西方的倾向不是集中在佛教的经验上，它才是基本的；却集中在解释上，它是偶发的。那正是禅认为毫无价值的，甚至是误导的。
　　是否因此可以说基督徒与佛教徒同样可以习禅呢？是的，如果我们所讲的禅正是在形而上的层次，寻求直接和纯粹的经验，从言词的公式和语言的成见中解放出来。在神学的层次上，问题变得更复杂……
　　禅传达的不是信息……它不是一个“什么”，它不会带来接受者所没有的“消息”，被通传者所不知道的事。禅传达的是一种觉醒，它早已潜伏在那里却没有意识到的。禅因此不是Kerygma，而是实现；不是启示，而是意识；不是从天父而来的消息，祂派遣儿子进入这世界，却是对我们自己的存有在本体的基础上的觉醒，就在此时此地，正在这世界之中。
　　“禅没有教导什么，它只是唤醒我们并使我们觉醒。它不教导，它指示”（铃木大拙，《导论》）。一个禅师的行为和举止，既不是“陈述”，亦不是闹钟的响声。

4、超越的经验
　　……对于禅……及对于基督教神秘主义来说……彻底地和无条件地质问自我是根本的，它表现出是超越经验的主体。因此彻底地质疑整个经验的本质是否正是“经验”也是根本的。我们能否再讲论一种经验，当经验的主题并不是有限的、清楚定义的和实验的主体呢？或者换句话说，我们能否讲论“意识”，当意识的主体不再觉察到自己的分离和独立？因此若实验的自我只是意识，它是否意识到自己是超越的、留在后面的、不相关的、幻象的，并实在是所有无明)的根源？……
　　在基督教传统中，这种“经验”的焦点不是在个别的自我中找到，它是分离的、有限的和暂时的；却是在基督里，或在这自我“内在”的圣神里。在禅来说就是大我，就正是不是“我——自己”。这“大我”就是虚空.
　　更专门的，所有超越的经验是为基督徒参与在“基督的心思”中——“你们当怀有基督耶稣所怀有的心情……却使自己空虚……祂听命至死……为此，天主极其举扬祂，赐给了祂一个名字，超越其他所有的名字。”（斐二5-10）这种倒空和超越的动力，正确地解释了在基督里基督徒意识的转化，它是一种Kenotic的转化，一种倒空所有自我意识的内涵，变成一个虚空，让天主的光照或天主的荣耀，祂的存有和爱的无限真实，完全显明出来。
　　注意在佛教里，最高发展的意识也是藉着个别自我的完全倒空并与觉悟的佛陀认同，或发现自己正是在佛陀的心思中。涅槃不是一个自我的意识，觉醒自己已渡过“彼岸”（到达“彼岸”即等于没有渡过），却是虚空的绝对的根本意识，在那里并没有岸。因此佛教徒进入佛陀的虚己和觉悟，就象基督徒进入基督的虚己（钉十字架）和光荣（复活与升天）。两者主要的分别是前者是实存的和本体的，后者是神学的和人格的。但“人格”在这里必须与“个别经验的自我”分别出来。
　　因此远离以为我们自己乃是获得特殊和独一经验的潜在主体的日常观念，及对自我实现、成就感和满足感的追求，是极之重要的。换句话说，这意味着一个有效果的属灵指引，是引导一次彻底的战役，对抗从属灵野心和自满而来的所有形式的幻想，其目的只是要在属灵的光荣中建立自我。这是为什么圣十架若望那样敌视异象、神魂超拔和所有形式的“特殊经验”。那是为什么禅师说：“如果你遇见佛陀，把他杀掉。”

5、后记
　　在相对的世界中生存和发挥作用，并以基本简单的方式来经验这世界，暗示了即使不是正式形而上的事物，也至少是形而上直观的基础。这表示一个完全不同的观点，远胜现今支配着我们的社会——并让它支配我们。
　　因此禅说：在我未抓住禅之前，山不是什么只是山，水不是什么只是水。当我学习禅时，山不再是山，水不再是水。当当我领悟禅时，山只是山，水只是水。
　　关于禅的事情是，它推动矛盾到了极限，以致人必须在疯狂与无知中间作抉择。禅建议我们可以在宇宙的尺度下，向着一个或另一个方向前进……