《七重山》这个称为“悔改的故事”，在初版后二十年出版了日文版，梅顿在序言中写下他进如苦修会的动机，在是被他对将要远离的世界的负面感受强烈地感染。重点在于弃绝及离开那邪恶、自我中心及“发钱寒”的世界。但从1941年起，许多事情发生了。他在序言中写着：
从那时我相信我学懂了，怀着极大的怜悯回望这世界，看待世上的事物不是与我自己疏离的，不是奇异的和欺骗的陌生者，却是跟我自己认同的。
　　在宁静中他从逃避人群变成怜悯他们。经过多年的祈祷和默观，他再次在他的独处的底层发现人们，就是他曾经离开的。这领悟使他不单成为革责玛尼学生中备受推崇的属灵领袖，也成为一位从事1960年至1968年间事件的评论员，及最直率的非暴力推动者之一。梅顿视他的修院不单是一个避难所，让人寻找洁净自己以致认识天主的地方；却也是一个属灵行动的中心，在那里他要用一种挑战的方式揭露这世界的幻象。他越是发现生活的具体要求，就越不强调过净化自己的生活。
我的修院不是一个家。它不是一个让我扎根和生长之处。它不是一个让我意识到自己是一个个体的环境，却是一个让我从专注自己转为消失于世上的地方，为要在隐藏和怜悯中无处不在。（日文版《七》序言）
　　但这是写于二十五年的修院生活后，是一个长期寻找的成果，在他自己灵魂的深处及在许多他的日子经常震惊的事件中。在这与世界新的对话中，他不单看见了密切投入现实的意义和需要，也经验到这些东西的真正限制。
　　在他的《忏悔者的忖想》一书中，他写着：
这是一个行动的时间，一个“委身”的时间，但从不在一个运动的复杂情况中全然投入。这是一个无知和Kairos的时刻，当行动含有丰富的意义。但谁能察觉这时刻？不是哪个被一系列程序贬低的人。当所有行动已变得荒谬，还有人会因它很久以前曾经含有丰富意义而继续行动吗？正如一个不断前行的人吗？这是一个聆听的时间，在活跃的生命中，正如任何地方，且行动的更好部分是等候，不知道下一步会怎样，也没有一个油腔滑调的答案。（《忏》）
　　梅顿本人描述了为公民权利不休的争斗是Karios，一个为白人特别而设的时刻，让他产生行动和改变他们的内心。但他也看到非暴力反抗的无能及暴力威吓的兴起，他必须承认，当每件事情看似黑暗时，只有赤诚的信心可以给他希望。
　　他的世界正像沙漠，梅顿生活在其中，但有力量与能力在他自己真理的精神中保持真实。他对爱和真理的信心帮助他在社会和政治的不幸中保持参与。但还有更多的。巴伯格，一位修士兼精神治疗师，既是梅顿的学生，也是他在革责玛尼的医生（也是多年来与他经常在一起的人），在梅顿死后描写他的一项特征，即那既使人着迷又激怒人的性格，就是他反复无常的判断行为，对同一处境，他有时可以宣称前后矛盾的看法。他首先宣称修道院为他可爱的家，后又宣称那里实在不是他生根和建立之处。在一次会议上他称里奇是本世纪最惊奇的诗人，但几个星期后，在另一个会议上他说：“他资质极之有限……”（第七卷，第二期，1969年夏）
　　梅顿本人意识到这特征。在《默观的种子》的导言他警告读者不要单看一个强烈的论述，要容让它被另一强烈的论述相对化，他在任何地方都可以找到。就是这种辩证法曾经使梅顿陷入困难。他的修士同伴不能经常明白他，他指导的年轻修士有时被他这种教导混淆了。当梅顿在今天宣告的正好与昨天的相反时，他的听众会被激怒并说他们不知他可保证什么。
　　这种特征可以表示一种犬儒主义，藉着不断宣告相反的，来避免每一项参与，麻痹一个思想、一个意见或一个建议。有人不断在恰当的时刻说他开始变得热心，却又说“但你也可以从另一角度去看”，这样永不会有行动，并从一个罪疚的旁观者变成苦恼的犬儒主义者。但梅顿没有变成犬儒主义者，当他看见在他的时代的美国，怎样被暴力和混乱连根拔起，完全错失改革的机会，并被威吓要采取危险的极化权力时，他没有在苦恼和失望中离去。反而他更要前往东方的智者寻求指引，对他们来说矛盾和吊诡不是引致苦恼却是真理。他从他们当中寻求更了解西方的处境。所以我们现在要转向梅顿对中国哲学家庄子和禅宗佛教的研究，为要看他怎样觉察佛教与基督教的关系。
　　文人兼哲士庄子对梅顿的思想和感受有很大的影响。他是在公元前550年至250年间中国哲学的茂盛时期最伟大的道家之一，他的思想与精神，甚至在今天的中国和日本不同的禅宗学派，仍有深切的影响力。
　　梅顿从庄子学会什么？无有。梅顿从他学会的就正如铃木大拙对禅的论述：“禅没有教导什么，它只是唤醒我们并使我们觉醒。它不教导，它指示。”（《禅》）梅顿更加上这句：
　　一个禅师的行为和举止，既不是“陈述”，亦不是闹钟的响声。（《禅》）
　　在这意义上庄子对梅顿来说，是一位真正的宗师：他没有教他新事物，但唤醒他和引导他穿过自己内在矛盾的障碍，进入他意识的更深层次。所以我们可以理解梅顿写他的书《庄子之道》时的意思：“……我享受写这本书过于任何其他作品……我喜爱庄子只因他就是他，我感到不用为这种喜爱向我自己或任何人解释。”（《庄》），正因为庄子象梅顿，是一个不用为自己的存在而防卫的人，所以我们可以理解他何以如此说。梅顿称庄子为一个“敏锐的、风趣的、恼人的思想家，他不会容易把自己的意见强加在你身上。”巴伯格说得对，庄子就是梅顿的镜中倒影，梅顿这样不自觉地认同庄子，以致对他来说为喜爱庄子而辩护，只是荒谬的自卫。
　　因此，解开庄子思想的钥匙同时也是解开梅顿的钥匙。当梅顿描述这钥匙时已很清楚的看到了：
……相反相成，只有当人抓着“道”的中心“支点”，就是正确地通过“是”与“非”，“我”与“非我”时，才可被看见。生命是一个不断的发展，所有存有都在一个流动的状态中。庄子会同意赫拉额利图。什么是今天不可能的，或许突然在明天会成为可能。什么是今天善的和喜悦的，或许明天会变为恶的和讨厌的。什么是从某个角度看来是对的，或许从另一角度来看，却显明它本身完全是错的（《庄》）。
　　这些字句有重大的价值，不单因为在梅顿身上曾经验过大大的矛盾，不单因为在他研究过的人物和事件中发现了最戏剧性的回应，明天或许保持沉默会更好。什么起初看来是适切的行动方式，后来产生的恶却比善更多。正如美国快速发展的社会形态，梅顿发现了所谓一致性和逻辑通常只会导致绝望的荒谬。坚持一种既定的手法或行动的方式的试探实在太大了。谁可以察觉旧方法已成无意义的时刻？不是只会用策略和手法的人，也不是期望善是从方法带来的人，不论称它为非暴力或革命。若他这样做，他只会继续着已成为荒谬的行动，只因为他们很久以前曾经看来是成功的。（参《忏》）这些反省逼使梅顿进入比矛盾存在更深的层面。他见过什么是有人称为好运却为另一人称为不义。什么是靠着美德和功绩寻找的，当人们以为拥有它时却溜走了。这经验逼使他去问：“我是否关心克服快乐、和平和公义？我是否关心喜乐、爱、忍耐，以其他作为我力争的东西？”庄子让他警觉这些问题。梅顿写道：
庄子……相信整个“快乐”和“不快乐”的概念，从开始就是含糊的，因为它被置于物质的世界中。这是跟美德、公义等更高贵的概念是同样真实的。事实上，对于“善与恶”或“对与错”，它是特别的真实。从它们被当作“要获取的东西”时起，这些价值就引致幻象与疏离。因此庄子同意老子的吊诡，“当全世界都认为善是善上四，它成了恶，”因为它成了一个人所欠缺、却又不断追寻的东西，直至它实际上，变成无法获取的。（《庄》）
　　梅顿注意庄子很少运用理性分析，却常用图画来讲述，他自己说：
　　……忘足，履之适也；
　　忘要，带之适也；
　　忘是非，心之适也。（《庄》）
　　（译者按：本性见《庄子》达生篇/十二，语译为“忘了手脚，是鞋子的舒适；忘了腰，是带子的舒适；忘了是非，是心灵的安适。”）
　　梅顿被许多批评家控诉他反对科技及贬低客观科学的辉煌成就。特别在《忏悔者的忖想》出版后，有些人感到失望，因为梅顿把现代人类的伟大发明相对化了。无论如何，他的陈述是来自一个不同的来源，是超乎人能想像的。他不是那种以蔑视的眼光看忙碌、复杂、科技世界的修士，并宁可生活在未开发的大自然中。他却是个问自己什么是我们用右手胜了而左手不会失败的呢。梅顿不单研究庄子，也研究李维斯托(Levi-Strauss)——人类学家和结构主义之父。他对西方科技文化的思想亦燃点起梅顿对于一些问题的兴趣，就是努力达到目标的现代方法是否真的可以带来人类进步。这问题到死也困扰着他。在他的日记里他写着：“……今天藉着大量的仪器我们可以发现从未想过的事物，但我们不能再面对面直接地看见什么是对的。”（《忏》）
　　这个问题的核心在于西方人倾向于客观化和外在化。我们想藉着科技获取最有价值的东西，是否早已存于我们自己之内呢？庄子用他的诗词表达了出来：
　　碾市人之足，则辞之放骜，
　　兄则以妪，大亲则已矣。
　　故曰，至礼有不人，
　　至义不物，至知不谋，
　　至仁不亲，至信辟金。（《庄》）
　　（译者按：本段见《庄子》庚桑楚篇/八，语译为“踩了街道上人的脚，就赔罪说自己放肆。兄长踩了弟弟就怜惜抚慰。父母至亲踩了就毋须谢过。所以说，至礼是没有人我之分的，至义是没有物我之分的，至知是不用谋略的，至仁是不表露爱迹的，至信是不用金钱作证的。”）
　　什么是最神圣的思想，容许没有瞎眼的外在化和客观化的，它给予梅顿更多关注，因为他的生命就是寻找天主。他写道：
人越是寻找在他身外的“善”，好像一些要获取的东西，他就越要面对讨论、研究、理解、分析善的本质的需要。因此他就越会投入在抽象概念和分歧意见的混乱中。“善”越是被客观分析，它就越会被当作一些要用特殊德性的技术来获取的东西，它就越会不真实。它会更加退缩到抽象、未来和不能实现的距离。因此人越要集中在获取它的方法上。当目标越是遥远和困难，方法越会精细和复杂，直至最后只是方法的研究已经要求太高，以致一个人的所有精力必须集中于此，而目标却遗忘了……这实在不是什么，只是组织了的绝望。道德家传扬和坚持的“善”，最后却成了恶，更重要的是因为对它无望的追求，使人失去对真正的善的注意。其实每个人都拥有真善，但却被蔑视或忽视了。（《庄》）
　　每个读神学的人必定感到他本人被这些字句挑战。问题是不可避免的：我们所有对天主的谈话及讨论，是否引导我们更接近祂呢？我们对救恩奥秘的理性分析和详细的推算，是否引导我们更接近真理之源呢？不断得更强调神学作为一门客观的科学，是否打开我们要寻找之对象之门呢？或许正如庄子说，对于那位我们已拥有的祂，我们已成了瞎眼的，但我们却拼命地尝试用尽种种复杂方法，去抓紧那位我们寻找的祂，但却继续在我们的掌握以外，这是否正确呢？梅顿说这种与天主建立关系的方式，是组织化的绝望，它使善成为恶，天主成为撒殚。我们是否只喜欢把天主当作问题来讨论的神学家呢？庄子说：
　　如土无思虑之变则不乐，
　　辩士无谈说之序则不乐，
　　察士无零碎之事则不乐，
　　皆囿于物者也。（《庄》）
　　（译者按：本段见《庄》徐无鬼篇/四，语译为“智谋之士没有思虑的变换就不会快乐，口辩之士没有议论的程序就不会快乐，好察之士没有明辩的事端就不会快乐，他们都受外在所局限。”）
　　是否没有办法离开这个死胡同呢？若没有出路，梅顿会变成一个苦恼的人，他会放弃一切，因为注意到这些设计好的策略是徒劳无功的。他已从甘地那里听闻非暴力远超过一项权谋、一项策略或一种手法，并要求一颗非暴力的心，它只可在独处中藉着祈祷和禁食而产生。庄子比甘地早二千多年出现，他帮助梅顿在这道路上更进一步。他引导梅顿从非暴力到无为。正是这种从庄子而来的无为，让梅顿看见一条出路，使我们脱离与天主的隔绝。他写道：
　　庄子之道的秘密……不是美德与功绩的累积……而是……无为，就是对结果没有意图，不关心有意识的计划正是不做任何事情，即使是可以获致快乐的……完全的喜乐就是没有喜乐……若你问“应该做什么”和“不应该做什么”可以在世上产生快乐，我对这些问题没有一个固定和预定的答案适合每种情况。若有人与道“就是宇宙之道”）和谐，当行动的时刻来临，答案会自动显明。因为这人的行动，不是根据人性和我意识的方式来考虑，却是根据无为的神性和自然产生的方式，就是道本身行动的方式，因此是所有善的根源。（《庄》）
　　对梅顿来说，这意谓：越是接近天主，就越不需要方法。在与天主交谈中，文字甚至成了多余的。不用文字的人，找到了天主。庄子说：
　　荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；
　　蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
　　言者所以在意，得意而忘言。
　　吾安得夫忘言之人而与之言哉！
　　（《庄》）
　　（译者按：本段见《庄子》外物篇(十三，语译为：“鱼钩是用来捕鱼的，捕到鱼后便忘了鱼钩；兔网是用来捉兔子的，兔子捉到便忘了兔网；语言是用来表达意义的，把握了意义便忘了语言。我哪里能够遇到忘言的人来和他谈论呢？”）
　　这种无为也掌握了默观生活本身，看梅顿怎样把默观相对化，就是通往他生命的目标，并写于许多他的书籍、文章及小册子内，是非常吸引的。1967年10月，在一次演讲中他说：
……我会说在默观生活中不过分着重默观是非常重要的。若我们老是想着默观、默观、默观，与天主联合、与天主神秘的联合和亲密的经验等等，那是好的，那是非常好的。但若我不断地过分着重那些事情，就是认定那必定是一些稀有的事情，我们会忽视日常生活中平凡而真实的经验，以致不能看作真实的事情来享受、来庆祝及赞美天主。（《默观生活是否已完结？》，一次会议的录音笔记，于1967年10月）
　　或许梅顿经验了太多默观与行动之间人工化的分别。庄子清楚地向他指示了这些，梅顿写道：
努力于默观及内修生活的人，只会使他更觉察他自己，并容许他被自己内在进步所缠绕。对庄子来说，只不过是个“有益的”(Benevolent)人的活跃生命的幻象，他尝试用他自己的力量，使他对善的见解强加于持相反意见的人身上——因此在他眼中，成了“善的敌人”。“真人””man of Tao”寻求的真正平静是ying ning，在无为的行动中的平静。换句话说，是在与无名和看不见的道的联合中，超越活动与默观之间的分别的平静。（《庄》）
　　庄子这样说：
　　鱼相造乎水，人相造乎道。
　　相造乎水者，穿池而养给；
　　相造乎道者，无事而生定。
　　故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。（《庄》）
　　（译者按：本段见《庄子》大宗师·六，语译为“鱼相适于水，人相适于道。相适于水的，挖个池子来供养；相适于道的，泰然无事而性分自足。所以说，鱼游于江湖之中就忘记一切而优哉优哉，人游于大道之中就忘了一切而逍遥自适。”（参《庄子今注今译》）
　　从这方面看，无为的意思不单是避免以目标为本的计划和策略，为要找到在“某处外在”的快乐；而是避免内向的自我分析。无为（并非与行动主义activism对立）是因为经验到天主不是一个客体，一个可被征服的战利品，却是一切，在此我们可以忘却自己，而产生的结果。
　　在这经验中一切旧的都变成新的，没有本质上的转变，因为连旧与新之间的矛盾都消失了。由此而转向禅的教导：
……在我未抓住禅之前，山不是什么只是山，水不是什么只是水。当我学习禅时，山只是山，水只是水。（《禅》）
　　仍是那个问题：东方可以教导西方什么呢？从东方来的答案再次是：无有。东方只可以唤醒在西方意识中沉睡的东西。庄子没有说什么是梅顿未曾在基督教传统中听过的。然而他一直专注于佛教，尤其是在他与铃木大拙会面后。这次会面为梅顿留下深刻印象：
……与他会面就好像遇见了“无名的真人“，是庄子和禅师所讲的……与铃木博士会面及一起喝茶，我有遇故人之感。我有如回到自己家中的感觉。（《禅》）
　　梅顿早已研究过佛学并常常被许多神秘的文字、形象、传奇和仪式所混淆，现在都被铃木一一点通了。
　　梅顿对禅宗佛教最重要的研究是《神秘家与禅师》和《禅与欲》。前者集中于描述性的研究，梅顿尝试尽量用清楚的图画来表达禅宗佛教；后者直接进入与基督教的对话中。我认为在此用一些对《禅与欲》的评论为我们的研究作结是恰当的，这有助于更欣赏梅顿的生命和思想的最后阶段，就是引导他往曼谷并死在那里。
　　当梅顿问自己东方在哪方面可以确切地开启西方的眼光时，他继续回到Kenosis的意义，就是虚己，它在东方与西方的神秘传统中都占有相当重要的地位，但不幸地在西方，因着有问题的对“自我”的颂扬而大大地失去了。以行动为本的西方人的自豪感完全靠赖他们有什么成就，或有什么能力和影响力。他们用来衡量他们的同伴，是根据他们的拥有、他们的生产力、他们赚的钱和他们的结交等准则。这种人已把“自我”放在他们思想的中心。对西方人，梅顿说：
……以自我的概念作为完全现实，完全具体的决定中心，是相当重要的。它关系到你在此时此地的思考、说话、行动和决定。它关系到你对时代的委身，你支持谁，你反对谁，你宣告往哪里，你穿什么纽扣，你投谁人一票——所有这些都是重要的。对于行动分子尤为适切，他们感到要拆毁旧结构而建立新结构。但我们不要期望这班人对神秘主义会容忍或了解。（《禅》）
　　我们现代的西方人让自己太忙碌，太专注我们对自我是否公正的问题，以致对“超越”的经验变成不可能。在那种包括谈话、讨论、分析和批评的思想方法中，为了得到注意，意见会接踵而来，信仰会更多被无止境的观念、意见、观点和思想的清单所取代，好像纸船在海上旋转——在这种思想方法中，并没有空间容纳那位只有当我们宁静时才说话，只有当我们虚己时才临在的祂。我们不再让自己被超越的天主的经验所感动，我们却忙于许多事情，追求那些微小轻浮的感受，是由人工化观感刺激所带来的。梅顿也察觉到这种颂扬自我的危险，甚至存在于默观生活之内。他写道：
……远离以为我们自己乃是获得特殊和独一经验的潜在主体的日常观念，及对自我实现、成就感和满足感的追求，是极之重要的……这意味着一个有效果的属灵指引，是引导一次彻底的战役，对抗从属灵野心和自满而来的所有形式的幻想，其目的只是要在属灵的荣耀中建立自我。这是为什么圣十架若望那样敌视异象、出神和所有形式的“特殊经验”。那是为什么禅师说：“如果你遇见佛陀，把他杀掉。”（《禅》）
　　梅顿希望东方或许可以帮助我们再次认识基督教意义的Kenosis——虚己。如果我们不断地忙于用一种错误的灵修来培育我们的人格，我们永不能真正的经验天主。禅宗佛教可为基督教指出虚己的可能并寻找一种直接和纯净的超越经验，脱离一切自我的专注。到达我们不再重视我们的“自我”的程度，甚至用文字的形式和语言结构来了解天主的需要也消失了。梅顿希望每当基督徒有勇气弃绝这自我的专注，他也会找到基督徒经验天主的真正意义：
……所有超越的经验是为基督徒参与在“基督的心思”中——“你们应怀有基督耶稣所怀有的心情……却使自己空虚……祂贬抑自己，听命至死……为此，天主极其举扬祂，赐给了祂一个名字，超越其他所有的名字。”（斐二5-10）这种倒空和超越的动力，正确地解释了在基督里基督徒意识的转化。它是一种Kenotic的转化，一种倒空所有自我意识的内涵，变成一个虚空，让天主的光照或天主的荣耀，祂的存有和爱的无限真实，完全显明出来。（《禅》）
　　正如黑人必须带领白人悔改，同样东方必须让西方基督徒重新悔改。因着这种确信梅顿前往东方，1968年12月10日在曼谷，在他演讲马克思主义与修道理想后数小时，他被一把坏了的电风扇电死。
　　曼谷的美国军方为他举行入殓，并用军机把他的遗体送返肯塔基。前院长都福士看见这样的讽刺后说：“真的，我肯定他在天堂上会为这一切事大笑。”