序言

“恶的隐秘（mysterium iniquitatis）是为 2012 年 11月 13 日在瑞士弗莱堡（Freiberg）授予神学荣誉博士学位之际所作的一次演讲的未发表的讲稿。这次演讲探讨的主题与其后就本笃十六世辞位之举而撰写的《教会的秘密（Il mistero della Chiesa）》关联甚多，修饰和掩盖两者的近似诚无必要。两篇文章实际都在思考一个问题：关于时间终结/末日（the end of days）的弥赛亚式命题的意义，今时今日恰如二十个世纪之前。

作者簡介

阿甘本，意大利當代著名哲學家、學者，現居羅馬及威尼斯

Introduction to the author

Giorgio AGAMBEN, Italian contemporary philosopher and scholar, living in Rome

and Venice.

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本文尝试的是对本笃十六世（Benedetto XVI）辞位的决定在神学与教会学背景下予以理解。当然，我们的考察将着重于这一决定的典范性（esemplarità），换言之即察觉在这一决定中，能够得出对现今民主国家政治情势分析的结论。

事实上，我确信本笃十六世的“摒弃圣职（il Gran Rifiuto）”所应证的绝非懦弱（在不经考究的传统训诂中，但丁正是以此而指责策肋定五世（Celestino V）的），而是一种勇气，这种勇气在当今具备着一种堪称典范的意义和价值。教宗为其决定而辩护的寻章摘句，固然在某种程度上有其正确的部分，但终究难以解释辞位这个在教会史上具有全然独特意义的姿态。我们要记得，2009 年 4 月 28日，正是在苏尔莫纳的策肋定五世墓前，本笃十六世放下了他授职的肩带（pallium），这应证着辞位决定背后的深思熟虑，由此也可见这一姿态所凝聚的沉重分量。谈及策肋定五世的辞位，他的说辞与本笃十六世如出一辙，他在

文中声称自己“体质虚颓（debilitas corporis）”、“己身疲倦（infirmitas personae）”，但史证资料已然表明，对教会“财权交易，买卖圣物”的愤懑才是其辞位的真正原因。

为何这一决定在今天于我们是乃典范性的？因为它呼唤我们重新审视伦理政治传统两大基本原则间的分歧，两者在当今的社会似乎已尽数被遗忘：合法性（legittimità）以及法制性（legalità）。我们社会所遭受的危机如此深刻而严 峻 ， 这 正 是 因 为 其 受 到 的 质 疑 并 不 仅 限 于 制 度（istituzioni）的法制性（legalità），而是此等质疑已然延展到了其合法性（legittimità）之中；如人们反复所说：不仅要质疑权力运作的规则模式是否合法，还要进一步地反省那些创建了这些规则和模式，并使之合法的根基原则。

当今权力和制度合法性的消亡，并非是由于其行径陷于违法（illegalità），因果恰恰相反，违法的跋扈漫溢，恰是因为权力已全然将自身的合法性置之不顾。由是可得，将法（diritto）的行动希冀为对应当今社会危机的举措无非一厢情愿——尽管法仍旧不可或缺，但危机一旦波及合法性，就绝无可能仅靠法的层面来加以解决。立法（legislate）于一切之上的法的狂想，恰恰适得其反地以一切形式法制性的僭越，暴露出一切实质合法性的沦丧。

现代性追求以实定法（diritto positivo）来维护权力的合法性，并由此将法制性和合法性重叠一处，但这于事无补，这一点正得见于我们民主制度的行将衰朽。对于一个社会而言，仅当这两个原则（二者在传统上也被唤做自然法[diritto naturale]和实定法[diritto positivo]，灵权[potere spirituale]和俗权[potere temporale]，亦或是罗马时代的威权[auctoritas]和权柄[potestas]）在它当中都能维持存在，而又不自诩以重叠之时，它的制度才能葆有生机。

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恶的隐秘（mysterium iniquitatis）这个标题已毫不含糊地表明了本文所论及与解读的正是保禄《得撒洛尼后书》中事关末日的著名片段。我之所以说“毫不含糊”是因为已发生于我们当代中的是真正的末世论观念——此即“恶的隐秘”——曾赋予这一观念以意义的语境和恰在的位置已然分崩离析，如今它沦为了一个自相矛盾的本体论观念，沦为了一种恶的本体论（ontologia del male）。由此，仅被哲学之终末（philosophia ultima）赋予意义的观念，便占据了近始之哲学（prima philosophia）的地位。

让我们从头到尾重读一遍保禄书信中的这段话：弟兄们，关於我们的主耶稣基督的来临，和我们聚集到前的事，我们请求你们，不要因着什么神恩，或什么言论，或什么似乎出於我们的书信，好像说主的日子迫近了，就迅速失去理智，惊慌失惜。不要让人用任何方法欺骗你们，因为在那日子来临前，必有

背叛之事，那失法之人（ho anthropos tes anomias），即丧亡之子必先出现。他即是那敌对者，他高举自己在各种称为神或受崇拜者以上，以致要坐在天主的殿中，宣布自己是神。你们不记得我还在你们那里时，给你们说过这些事吗？你们也知道现今那令他在自己的时辰才揭露的拦阻物（restraining/to katechon）是什么。失法的秘密（mysterion tes anomias）已经在活动，

只待这拦阻者（restrains/ho katechon/katechōn）一由中间除去，那时，那失法之人（anomos,字意为“失去法律[the without-law]”）就要出现，主耶稣要以自己口中的气息将他杀死，且以自己来临的显现把他消灭。

那人来到，依靠撒殚的力量，具有各种异能（ognipotenza），行欺骗人的奇迹异事，并以各种邪恶骗术，煽惑那些丧亡的人，因为他们没有接受爱慕真理之心，为获得拯救。（得后 2:1-10）

奥古斯丁在《天主之城》（XX，19）中的评价。他写道，这段文字无疑是指代敌基督行将到来，只不过，宗徒无 意 表 明 “ 拦 阻 者 （ the one who restrains/colui che rattiene）”的身份，这乃是因为他的说话对象也同样知晓

这一点。随后他补充道：“由此，我们这些不知晓此事的人便耗尽期望也无法理解宗徒所言，而他所补充的话更是使得其意思模糊不清。他所谓‘失法的秘密（the mystery of lawlessness/il mistero del peccato）已经活动，只待这拦阻者

一由中间除去’又意指何事？我坦言我一无所知，不过我还是想说说我见闻里的猜测（congetture）。”

此处，奥古斯丁将这些“猜测”分为两组：某些人（quidam）以为宗徒保禄所言为罗马帝国，他不愿明言（aperte scribere）这一点，以免被指责为希望毁灭这个自诩是永恒的帝国。所以他说:‘罪的秘密已经活动’，这说的正是尼禄，他的所作所为已然形同敌基督，因而有人便猜测他将复活并化身为后者。另一些人则认为尼禄远未死去，他只是被藏匿（tato rapito）并使人误以为自尽26，但其实他隐姓埋名而健康地活过了那个认定他已长眠的时代，而且他将活下去，直至在被启示予他的时间中重登王座。这使我非常诧异，为何人们会如此妄加猜测。不过无论如何，如若认为宗徒所说‘直到那拦阻者被由中间除去’指的是罗马帝国，那他的话就如同是说‘直到那当权的被废黜’，那这就并不显得荒谬了。”

而对第二组证言，奥古斯丁表达如下：“但也有人认为，（宗徒的话）仅仅指涉教会中的恶人和伪君子，他们的人数越积越多，直到成为敌基督的一众拥趸。而这便是罪的秘密（il mistero del peccato/the mystery of iniquity），因为它隐藏自身......他们认为福音书的作者之一若望在他的书信中暗含了这一秘密......因此在末日来临前，在若望所言‘最末的时期（ultima/the last time）’之际，众多的异端（亦即若望所谓敌基督）将会自教会内部出离，他们终究要出去，他们不属于基督，而是属于那最后的敌基督，而届时后者便会被揭晓出来。”

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即使奥古斯丁没有直言名讳，但我们仍可确定他在此所说的是哪些人。第一组当中的“某些人（quidam）”可以毫不费力地对比而吻合于叶理诺（Girolamo）的足印，他在给阿尔加西亚（Algasia）的信中谈到了对保禄信的解释。他的这种解释也正为奥古斯丁所采纳，他由此认为宗徒不愿把话说明，这是为了避免被人怀疑他对这个自诩永恒的帝国的崩溃有所期待。（叶理诺曾写道：“他不愿直言罗马帝国有其终焉，而后者正妄自为亘古不朽[nec vult aperte

dicere Romanum Imperium destruendum, quod ipsi qui imperant

aeternum putan]。”Girolamo, p. 18）。

第二种假设是将“拦阻物（katechon）”同教会相提并论，此种观点则源于一位对奥古斯丁影响颇深的作者：泰孔尼。他杰出非凡，没有他，也就没有奥古斯丁《天主之城》的杰作，因为此书中双城（due città）的概念，以及其所象征的善恶交混的教会（permixta di bene e di male）都源于泰孔尼。而泰孔尼的重要之处更在于，他提前十五个世纪的时间，就早早实现了本雅明的计划，在这个计划中，教义（dottrina）只能藉由解释（interpretazione）的形式而予以合法的（legittimamente）阐明。

泰孔尼的《规则之书（Liber regularum）》被视作最古老的神圣解释学（ermeneutica sacra）的文本，此书的特点正是使得圣经的解释规则与教义（此指教会学[ecclesiology]）一致。

据泰孔尼认为，基督的身体，也就是教会，在本质上是分裂的。他谈及了

《雅歌》中的几句，并译之为“黑暗与公义（fusca sum et decora）”。由此他区分了一个由构成撒殚身体的恶人组成的黑暗（fusca）的教会，和一个由基督忠实信徒组成的公义（decora）的教会。眼下教会的两个身体不可分割地糅杂一处，但根据宗徒的预言，它们将在末日一分为二：“此景伊始于主受难之日，直至教会受到约束，从这恶行的隐秘（mysterium facinoris）中抽离，如宗徒所言那般，由此才得以使那些不敬神的在它自己的时辰中揭露无疑。”

（Ticonio, p. 74/123）。

泰孔尼由此而与想着一个自基督受难（passione di Cristo）伊始，并在“失法的秘密（mistero dell’anomia）”中终结的末世时间（il tempo escatologico），教会麦子与莠子的分离届时便会得以实现。这意味着早在第四世纪末，就已有写作者将教会本身认定为“拦阻物（katechon）”，将之认定为再临（parusia）遭遇迟滞的原因所在。

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所有这些对保禄文本的解释在任何情况下都是指涉历史人物或权力的，并且与接下来直到再临之前的这段时间里将要发生的事情相关联。因此，理解失法的隐秘意味着关涉劫末事，即戏剧性地缩短发生在终结前的人类历史。

正如保禄在《格林多前书》10:11 中明确表示的，在末日，任何类型和形象的解释都不再可能，因为所有指像和类型都是为末世而构想的：之后发生的事物都不再是一个指像（figura），而是每一个指像的实现，换句话说，是历史现

实而非其他。

我们所知的历史是一个基督教概念。“基督教是一个历史的宗教，不仅因为它建立在历史角色和被推断发生过的历史事件之上，也是因为它赋予了被认为是线性且不可逆转的时间以救赎的意义。此外：通过将自身的命运与历史捆绑，它将自身解释和构想为一种历史视角的功能，并伴随着一种哲学——或者更准确的说——历史神学。”（Puech, p. 35）

一位伟大的法国历史学家28则写道：“基督教是一个历史学家们的宗教。…（因为它是）在历史中展开的一场关于罪与救赎的伟大戏剧，所有基督教思想的核

心轴。”（Bloch, p. 38/4）因此我将尝试从这种历史戏剧视角阅读保禄文本，将

焦点从对二人（拦阻者和失法者[anomia]）的身份研究转移到其所暗示的恰在的时间结构上。我的假设是把握什么是“恶的隐秘”意味着不啻理解保禄关于弥赛亚时间的概念，即是对最后的时刻的一种假设的抽象为真的前提下，对历史时间[的概念的理解]）。因此，我们必须分析保禄文本结构中的“失法的秘密（mysterion tesanomias ） ” （ 武 加 大 本 的 “ 恶 的 隐 秘 （ il mysterium

iniquitatis）”）：根据奥古斯汀的说法，他的翻译使原本“晦涩的语词”（obscura verba）更加晦涩，这个表达意味着什么？更重要的是，“秘密（mystērion）”意味着什么？

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对保禄“秘密（mystērion）”一词的经文进行句读，我在这里仅引用格前 2:6-8

的片段：“我们在成全的（teleiois，创始的）人中，也讲（laloumen，意为“我们说，我们使之成文”）智慧，不过不是今世的智慧，也不是今世将要消灭的权势者的智慧；我们所讲的，乃是那隐藏的智慧（laloumen en mystērioi，

《武加大圣经》：loquimur in mysterio），天主奥秘的智慧，这智慧是天主在万世之前，为使我们获得光荣所预定的；今世有权势的人中没有一个认识她，因为如果他们认识了，决不至於将光荣的主钉在十字架上。......”

此处的“隐藏”显然并非“秘密”，恰恰相反，它（在字面意义上）是说出来的，也是表现出来的。它并非神的智慧，人们却能如此经由它来表达和揭示后者——一切尽数发生于秘密之中，旁人观者则全然不解其意。若要问这一秘密究竟所谓何物？只道“......我侪乃宣钉十架之基督，于犹太人则为碍、于异邦人则为愚......”（格前 1:23）。

由此，天主的智慧以秘密的形式阐发而出，这秘密不是别的，而正是受难的历史戏剧，祂是一个真实发生的事件，不懂的人完全不懂，信众则为了救赎而懂。在末日之际，秘密与历史之间一一对应，毫无保留。上述这点在如下三个选段中更为明显：

哥 1:24-25 35，

弗 1:9-10 36和 3:9 37，它们都将秘密（mystērion）与“救恩（oikonomia）”两个概念紧密相接——如同保禄在其文中，将秘密与历史紧密相接那般。即便在保禄那里，经济与秘密之间尚未被相提并论（就像后来在教父们那里一般，他

们对神学的经济[economia teologica]，也就是对天主的在人世的拯救行动[azione salvifica di Dio nel mondo]的教义构建，早在公元三世纪就已经开始），但他本人也已是如此亲历亲为的了，“秘密的经济（economia del mistero）”正意味着在保禄一言一行下的末世事件（eventi escatologici）中，

秘密将自身昭示而出。而这也正是“历史的经济（economia storica）”。

这就是为何希坡律陀和戴尔都良可以不费吹灰之力地将保禄的句法“秘密的经济（economia del mistero）”倒转为“经济的秘密（mistero dell’economia）”：如今的秘密，正是天主在受造物的世界中安排和揭示神圣存在的实践。

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因此终结的历史（La storia della fine）（不同于历史的终结[la fine della storia]）在保禄那里被呈现为一个秘密，即一出事关人类拯救与诅咒的戏剧（dramma sacro），这出剧可以被观赏并理解（如“成全的人[gli iniziati]”那般），“让全人类都明白，一直隐藏在造物主那里的奥秘计划，到底要怎样实现出来。”

它也可能被观看而不被理解（如被诅咒者那般）。作为现代神学家用以在异教的秘密（misteri pagani）与基督教的秘密（misteri cristiani）之间隔开距离的驳论依据，即所谓基督教宗教决绝的历史性特征——因而就沦为空口无凭的一

家之言了：保禄所说的秘密本身就是历史性的，因为末日的历史（a storia dei tempi ultimi ）正是作为一个“秘密”而呈入其眼帘，这就是说，在秘密的戏剧（dramma mistico）或“剧院（teatro）”中，宗徒也有着要扮演的角色（格前

：“我以为天主把我们作宗徒的列在最後的一等，好像被判死刑的人，因为我们成了供世界、天使和世人观赏的一埸戏剧。”）。

由此观之，我们必须理解那些为教父所惯用的戏剧隐喻（metafore teatrali）：诸如安提阿基的伊纳爵（Ignazio di Antiochia）将十字架称之为“重返天堂的什机器（注:专业术语，它指的是戏剧中使用的机器，神仙借着它降落

舞台，而后又乘它升入天堂。）”，而《亚他那修信经pseudo-Attanasio）》4将其描述为“天堂之梯"(mēchanē ourania）”.。

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得撒洛尼后书中对“恶的隐秘（mysterium iniquitatis）”这一神秘概念有什么补充？在这里，末世戏剧可谓是以三个角色之间的冲突或对话的形式上演的：拦阻者、失法者、弥赛亚（天主和撒殚也有提及，但是只在背景中）。这里人们应该想到“隐秘”一词在 12 世纪德国创作和表演的《关于敌基督的戏剧（Ludus de Antichristo）》的戏剧认知感受中的布景标识：“主的圣殿和七个荣耀的席位按下述礼仪排列：东方是主的圣殿；在它周围排列着耶路撒冷的王和犹太的席位；西方是罗马皇帝的席位；在它周围排列着条顿的王和法兰克的王的席位……突然，敌基督进入”（Ludus, p. 4/67）。在此，时间变成了空间，历史立即成为了隐秘，也就是戏剧。

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（拦阻者，无论被认定是帝国或教会，反正是一种建制），另一边是一个“决定性的要素”（弥赛亚[messia]）。在二者之间的是失法者的显现（或者根据教父们的说法，“敌基督者”），其启示同拦阻者退出剧幕相吻合，陷入了最后的战斗。弥赛亚——在保禄和犹太传统中，他使法失效——开创了一个与弥赛亚时间相吻合的失法界区，并藉此释放了“法外者”（anomos），其行为同基督徒非常相似（我们不该忘记保禄曾将自身定义为“失法[hosanomos]”；“对那些法律以外的人，我就成为法律以外的人，为赢得那些法律以外的人”；格前 9:21）。拦阻者是一种权力——是帝国，也是教会，就像每一个法律上设立的权威——他反对并且掩盖了界定弥赛亚时间的失法并藉此迟缓了“恶的隐秘”的揭示。

这个隐秘的揭示同法律的失效的显现与弥赛亚时间中每一种权力本质的非法性相吻合。（表面上，这是如今发生在我们眼皮子底下的事情，当国家权力公开在法律之外行事时。在此意义下，“失法[L’anomos]”除了揭示“法外状态[anomia]”以外并不代表什么，而当今的“法外状态”又界定了每一种被设定的权

力，于此之中，国家和恐怖主义成为了一个单独的系统。）

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我意识到，与那些以傲慢使奥古斯汀蒙羞的人类似，我自己也在猜想。因此即是没那般审慎但也会奏效的是专注于书信中关于末世时间结构的疑问。正如我们所见，这个结构牵涉一个缓慢的要素和一个决定性的要素。拦阻者扮演了阻止、同时也是历史扩张的角色（时间被搁置，以至于决定性的危机永远无法到来）。推迟抵达极限的时刻，恰是“法外（senza legge）”揭示的时刻。后者——因此能与敌基督相当（“敌”不意味着“反对[contrapposizione]”，而是相似[somiglianza]）的人——作为“再临”的仿冒出现：被封锁的历史呈现历史终结的指像（或是现代术语“后历史[post-storia]”，即在这种情况下什么都不会再发生）。在这个角度，一个人可以更好地理解弥赛亚时间的双重角色，它经常被定义为“已经”和“尚未”的一个可能的矛盾方式。这不是一个抽象的时间结构问题，而是受一种绝对具体的历史力量行为作用的戏剧或矛盾问题。“尚未”

定义了拦阻者的行为，关于拦阻的力量；而“已经”指向决定性要素的紧迫性。这封书信的文本使戏剧最终结局的定稿成为可能：天主“自己口中的气息将他（不法之人）杀死，且以自己来临的显现把他消灭。”（得后 2:8）

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这些都是书信作者用其“晦涩的语词”（obscura verba）唤起的关于末世的“隐秘”的演员和变化，一旦恢复到对应的戏剧语境中就不再那么晦涩了。然而教会却把与之同性同体的末世论观点抛置，似乎已完全失去了对其语境的认知。“恶的隐秘”已经被从末世语境中推断出来，只有在其中它才能找到存在凝聚感，并被转换为非时间性结构，来给恶以神学的管辖，同时减缓和拦阻末日的到来。

两次世界大战之后，以恐怖为面貌的丑行驱使着哲学和神学家基于基督神性放弃的时刻去翻找天主的“隐秘”，以某种畸形的——原谅我的说法——“神性清偿”

（kakokenodicea）通过神性放弃为恶辩护，完全忘记了末世的意义。因此在 2002 年宗座额我略大学以《恶的隐秘Mysterium iniquitatis）》为题出版了一个会议的一幕，其（中全无对保禄的得撒洛尼后书的引用。这并不奇怪，因为

参与者坦率地表示“恶的隐秘是我们日常经验的现实，我们无法解释或支配它”。不幸的是即使是责备教会对末世论的抛弃的那些作者最终也将末日戏剧转换为了本体论结构。在此我们显然是在处理一种诺斯替主义姿态（或者至少被认为是一种半马吉安式[semi-Marcionite]的姿态。

Milana, p.149）。这种姿态不是反对两种神性而是反对在一种“原初的模糊性”中同一神性的两种属性，尤其是在哲学家中，这些神学和哲学家，可能没有意识到这点，最终，引用宗徒的话语，导致恶“要坐在天主的殿中，宣布自己是神”（得后 2:4）43。

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在保禄的文本中，拦阻物只是末世戏剧的一个要素，在这场历史戏剧中，末世，最后一日，与现在、与保禄“现在的时间”相吻合，教会的主体与每个世俗建制的二分性质都将最终抵达末日的揭幕式——在这一出始终正在进行的戏剧中，所有人都被召示毫无保留、毫不含糊地扮演属于他们的部

分。

策肋定五世的声明

Dichiarazione di Celestino V

Ego Caelestinus Papa Quintus motus ex legittimis causis, idest causa humilitatis, et melioris vitae, et coscientiae illesae, debilitate corporis, defectu scientiae, et malignitate Plebis, infirmitate personae, et ut praetericonsolationis possim reparare quietem; sponte, ac libere cedo Papatui, et expresse renuncio loco, et Dignitati, oneri, et honori, et do plenam, et liberam ex nunc sacro coetui Cardinalium facultatem eligendi, et providendi duntaxat Canonice universali Ecclesiae de Pastore

吾等策肋定第五之教宗，受动于合法之事由，虑及谦卑，虑及生息之善好同良心之无玷，虑及体质之虚颓同智识之陈乏，虑及牧众之毒恨同己身之疲倦，乃自甘退弃此宗座之权位，辞还其尊望、事工及荣誉，以复安宁慰籍之昔景。全权之自由及职能，现移托予红衣主教团，以期依教规而行普世教会牧人之选任。

本笃十六世的声明

亲爱的弟兄们，

我召集诸位来参加这次会议，除了三个封圣之外，还有一个对教会生活影响重大的决定要向诸位宣布。

在天主跟前自省良久后，我自觉于年事已高，精力疲软以至不再适于履行伯多禄的事工。我深知这一使命最本质的精神性质，她的履行不仅需要言行贯彻，还有赖于祈祷和苦修。然而当今之世，变故频频，在信仰与生活间的深刻联接中摇摆不定，为了掌舵圣伯多

禄之船，为了宣扬福音，精神和身体的坚毅都必不可缺，然而过去数月间，我的状况已经恶化，我必须承认，我不再能胜任赋予我的职责。我深知此事事关重大，因此我全然自由而自愿地宣布，我辞去自 2005 年4月 19 日来，枢机团委托给我的罗马主教、圣伯多禄

继承人的职务，此后从 2013 年 2 月 28 日 20 时起，罗马圣伯多禄之宗座将出现空缺，必须由才干丰富的众人召集会议，重新选任的教宗。

亲爱的弟兄们，我由衷感谢各位在我的事工中给予的爱和支持，请各位谅解我那些缺点。现在，让我们把神圣的教会托付给她至高的牧人，我主耶稣基督，我们恳求他的圣母玛利亚以她的母性之善协助红衣主教们新任教宗的选举。至于本人，我盼望往后也能在祈祷生活中，全心全意地服务于天主的神圣教会。

2013 年 2 月 10 日 于梵蒂冈

本笃十六

泰孔尼《规则之书》节选45

规则二：论神体之二元

更重要的是主的二元身体的规则，我们有责任予之以更仔细的审视，在圣经的所有段落中研究它。因为根据前面所说的，只有这种原由才能区分头和身体，而对于身体的一部分和另一部分之间，右边和左边也是如此。

因为对一个身体来说，经文说：“为了我的仆人雅各伯和我拣选的以色列的缘故，我提着你的名召叫了你”。然后他又说：“纵然你还不知晓（ conosciuto）我；我是上主，再没有另一位；除我以外，没有别的神；虽然你还不懂得（conoscevicc）我，我却武装了你，纵使我们假定这些话是对一个人所说，那么，“把隐藏的钱财和秘密的宝物赐给你，为叫你知道：是我上主，以色列的天主，为了我的仆人雅各伯和我拣选的以色列的缘故，”和“纵然你还不知晓（ conosciuto）

我。”

这些话是指同一人之所思？会不会是雅各伯还仍未接受神所应许的？又或说两处“知晓（ conosciuto）我”和“虽懂得（conoscevicc）我”的是同一个人吗？

实际上，“你不懂得我”只会对一个已经“知晓了”的人说出；而“纵然你还不知晓（ conosciuto）我”则指向那些“在口头上亲近我，嘴唇上尊崇我，他们的心却远离我（依 29:13）”之人。

经文又说：“我要领瞎子走他们不知道的路，带他们行不认识的道；使黑暗在他们前化为光明，使崎岖之途变为平坦；这些事我都要作，我决不放弃......凡依赖偶像......的人，必要败退，蒙受奇辱。”（依

42:16-17）

他所谓：“我决不放弃 ”的人，指的是是那些“退败”的人，还是他们中的哪一部分？

主再次对雅各伯说：“不要害怕！ 因为我同你在一起，我要从东方领回你的子女，从西方将你召集在一起；我要向北方说：‘交出来！’向南方说：‘不要拦阻他们，要将我的儿子们从远方带来，要将我的女儿们由地极领回，就是凡归於我名下，并为了我的光荣而创造、形成和造化的人。’领那有眼而瞎，有耳而聋的民族出来罢！”（依 43:5-8）

瞎子和聋子是天主为着的荣耀而创造的吗？

依撒意亚说：“你的祖先犯了罪，你的中保背叛了我！为此，我使你的圣君受了亵渎，使雅各伯遭受了毁灭，使以色列遭到了耻辱。但是现在，我的仆人雅各伯！ 我所拣选的以色列！ 你听罢！”（依 43:27-44:1）

也就是说，天主已经将祂没有选择的雅各伯判了死刑，将以色列判了侮辱。

经文又说：“雅各伯啊！ 你要记住这些事！ 以色列啊！ 你也应记住，因为你是我的仆人，我造了你，是叫你作我的仆人。以色列啊！ 我决不会忘了你！我消除了你的罪过，有如烟消；我消除了你的愆尤，有如云散；归依我罢！ 因为我救赎了你。”（依 44:21-22）

上主会驱散祂称之“你是我的”的人的罪孽，并提醒不要忘记他那个对他说“归向我”的人吗？在一个人回到主身边之前，罪孽能被预先驱除吗？

又说：“你从来没有听过，也不知道，也是你的耳朵闻所未闻的。因为我知道你好背信叛逆，你实在可称为‘胎生的叛徒’。但是为了我名的缘故，我暂缓发怒；为了我荣誉的缘故，我抑制了我自己，而没

有消灭你。”（依 48:8-9）

对受了责备的人，天主还会显示祂的荣耀，把他的恩宠传给他吗？

又说：“并不是使者，也不是天使拯救他们，而是祂自己。祂以自己的爱情和怜悯赎回了他们；在往日，祂时常扶持他们，怀抱他们，但是他们成了叛徒，刺伤了祂的圣神；因此祂变成了他们的敌人，亲自攻击他们。”。那么祂“他时常扶持他们，怀抱他们”和“亲自攻击他们”又都是什么时候？

又后，天主明言应许了个体的稳定和毁灭，他说：

“你将观看熙雍，我们集会的城邑；你的眼将见到耶路撒冷，安全的寓所，不动摇的帐幕；她的木桩永不能拔出，她所有的绳索也不能拉断。（依 33:20）”紧接着祂又说：“它的绳索松弛了，没有稳固桅杆的力量，也没有扯起船帆的力量。（依 33:22）”。

又后，便是佐证主的二元身体的三言两语：“我颜虽黑、犹为美善”（雅 1：5，参文理本）。“没有瑕疵，没有皱纹，（以 5：27）”，被主以自己的鲜血来净化的教会绝无哪一部分是“黑暗的”——除了左手边的那一部分以外，唯独在那里“天主的名在异民中因你们而受了亵渎。（罗 2:24）”。其他的部分则都美丽动人，经文道：“我的爱卿！ 是全美的， 毫无瑕疵。（雅 4:7）”事实上，这段文字说明了她为何“黝黑”而又能“美善”,“有如刻达尔的帐棚，又似撒耳玛的营幕。（雅 1:5）”

此处出现了两个帐棚，一个属于皇家，另一个属于奴仆，然而两者流淌的却都是亚伯拉罕的血统：刻达尔事实上是以实玛利的儿子。但在另一段话中，教会抱怨与这个刻达尔，也就是与亚伯拉罕的仆人长期呆在一起，她说：“我真不幸！因为要在默舍客居住，要在刻达尔的帐幕寄宿。因与憎恶和平的人相处，我的灵魂已经感到太久。我言谈无非和平，他们却鼓励战争。”。

然而，我们不能由此将刻达尔的帐棚划归教会之外。同一段经文说到刻达尔的帐篷和撒罗满的帐篷，并以此阐明了“黝黑”而“美善”的道理，教会之外者并不使得教会黑暗。正由于整个秘密，主才会在《默示录》称七位天使“圣洁的，是他戒律的守卫者”，却也“犯了许多

罪，需要悔改。”（见默 2-3）。此外，在福音书中，他也会点明某个人有福：“主人来时，看见他如此行事，那仆人才是有福的。”。而就此他又说：“但如果那仆人”是放荡的，“主便要把他分成两部分”。我们是否可以理解为天主要把他的整个身体“一分为二”？也就是“他要把一部分”而非整个身体“放在假冒为善的人中间”，因为他所展示我们的正是集于一个人的身体。

因而，我们也有必要依全部经文来解释以下秘密：当神说，以色列将为其遗产所诅咒、按其应得的那般灭亡。宗徒们时常争论（尤其是在罗马书中）于所谓整个身体的说法要如何被解释为适用于部分的身体：

“但是关於以色列人却说：‘我整天向悖逆违抗的民族，伸出我的手。’”为指明此处所讲是部分，经文道“我再问：莫非天主摈弃了自己的人民吗？断然不是！我自己就是个以色列人，出於亚巴郎的後裔，本雅明支派。（罗 11:28）”如此表明真意后，它同样澄清了一个身体何以分为好的和坏的，并说：“照福音来说，他们由於你们的缘故，成了天主的仇人；但照召选来说，由於他们祖先的缘故，他们仍是可爱的”。（罗 11:28）这是再说，那些被爱的人也是敌人吗？还是这两种说法都用以指称盖法（Caiaphas）吗？

这么说来，在经文的各个部分中，天主便都为亚伯拉罕一系的后裔生长、蓬勃并走向败亡的过程做了见证。

圣保禄宗徒给撒罗尼人所写，假基督出现，基督即随之而来

为不使本书太长起见，当撇下许多圣史及宗徒们对公审判所写的，然而不能不提及圣保禄宗徒写给得撒洛尼人的“兄弟们！关于我们的主耶稣基督的来临，和我们聚集到他前的事，我们请求你们，不要因着神恩，也不要因着言语，也不要因着书信，似乎全出于我们，好像说主的日子迫近了，就很快受到摇乱，失去理智或惊慌失措。不要让人用任何法子欺骗你们，因为除非那背叛之事先来，以及那罪恶之人，即丧亡之子被启示出来——他是敌对者，且高举自己在各称为神或受崇拜者以上，以致要坐在天主的殿中，宣布自己为神主的日子还不会来到。你们不记得我还在你们那里时，给你们说过的这些事吗?你们也知道现今那阻止的，叫他在自己的时辰才出现。因为罪恶的秘密已经在活动，只等如今这阻止者一由中间被除去，那时那无法无天的人就要出现。主耶稣却以自己口中的气息要杀死他，且以自己来临的显示把他消灭。

那人一来临，借着撒蝉的力量，具有各种德能，行欺诈的奇迹异事，为那些丧亡的人具有各种违法的诱惑，因为他们没有接受爱慕真理之心，以能拯救自己。为此天主给他们放出一种具有诱惑的力量，叫他

们相信谎言，为使一切不信真理而喜悦违法的人受裁判。”（得后•武一~十二）

没有人疑惑圣保禄宗徒，说这些事时，是说假基督及公审判日子，他称它为主的日子，在背叛天主的人来之前，它是不会到的。这类事可对所有恶人而言的，何况对这个背叛天主的人呢！

他在天主的什么圣殿中，建立自己的宝座，则不一定:是在倒颓的撒落满王所造的圣殿中，或在教会内?

他一定不称邪神的庙宇为天主的圣殿。为此有人以为在此处，假基督不但是真领袖，也是全体，即所有属于他的人。

他们以为拉丁话，更好照希腊文的口吻，更能达出意义，他不坐在圣殿中，而如圣殿（ln templum），即他自己就如天主的圣殿，即教会。他以后所说的“你们也知道现今那阻止的”，就是他迟来的原因，叫他在自己的时辰才出现”；他不愿明明说出，因为他们已经知道。但是我们不知道他们所知道的，愿意努力知道圣保禄宗徒愿意说的，然而不能达到目的，因着下面的话，意义更不清楚：“因为罪恶的秘密已经在活动，只等如今这阻止者一由中间被除去，那时那无法无天的人就要出现”。

我坦白承认不知圣保禄宗徒所愿说的，但我可说出我所读过或听过人们的推测。

有人以为是罗马帝国：圣保禄宗徒不愿明白说出，使人不要诬告他侮辱帝国，因为当时人想它是永远的。他们以为所说“罪恶的秘密已在活动”，是暗示奈禄（Nero）皇帝；信友因他的行事，推测他为假基督。为此有人以为他当复活，成为假基督;别人不信他被害，是被抢走，使人相信他已被害;别人则以为他正当年富力强时隐藏起来，在适当时期重新出现，登上皇位。我以为这类推测，荒诞不经。但圣保禄宗徒所说只等如今这阻止者一由中间被除去”，可信为罗马“帝国，似乎是说:现在出命令者，继续出命令，直至由中间被除去，......那时无法无天的人就要出现”；没有人疑惑他就是假基督。

别的人相信所谓“你们也知道现今那阻止的叫他在自己的时辰才出现，因为罪恶的秘密已经在活动”，是指点教会中的恶人，直至人数相当多，形成假基督的人民;是罪恶的秘密，因为是暗中。

他们说圣保禄宗徒劝信友在信仰上要有恒心说“只等如今这阻止者一由中间被除去”，即直至秘密的罪恶由教会中除去。

他们以为圣史若望在书信中所说的，也指点这秘密“小孩子们，现在是最末的时期了！就如你们听说过反基督要来，如今已出了许多反基督，由此我们就知道现在是最末的时期了。他们是出于我们中的，但

不曾属于我们，因为如果曾属于我们，必存留在我们中，但这是为显示他们都不是属于我们。”（若一•武•十八~十九）

圣若望所称的最末时期，由教会中出了许多异教人，他称他们为假基督，他们就说:那时凡不属基督，而属假基督的，都要出来。

所以有人这样解说，别人那样解说圣保禄宗徒的晦隐字句，但他一定说过，若假使基督不先来诱惑罪人，在天主的预见中，他们将被他所诱惑，基督就不会来审判生者死者。如所说的“那人一来临，借着撒殚的力量，具有各称德能，行欺诈的奇迹异事，为那些丧亡的人具有各种违法的诱惑。”（得后•武•九~十）

那时撒殚将被释放，因着他假基督做许多奇异的事，但是假的。我们不知道这些奇迹异事被称为假的，是假基督以幻想欺骗人的五官，似乎在做未曾做的，或者是真奇迹，哄骗不知魔鬼能力的人，他们以为非由天主的赞助，魔鬼不能行此奇迹。

由天降火，一转瞬间，毁灭了约伯圣人的全家人及羊群，或狂风怒吼，吹倒了房屋，压死其子女，一定不是幻想，而是撒旦的工作，天主给了他们这种能力。

那时明显地露出为何这些异能异迹是假的。无论因已说过的任何理由，“那些没有接受爱慕真理的心，为能拯救自己”，终被诱惑。为此圣保禄宗徒又添上说“为此天主给他们放出一种具有诱惑的力量，叫他

们相信谎言。”（得后•武•十一）

天主准许魔鬼做出这类事，虽然他心不怀好意，去做这事“为使一切不信真理而喜悦违法的人受裁判”，受裁判的将被诱惑，被诱惑的将被裁判。受裁判的，是被天主暗中公正的审判所吸引，他自第一罪恶后，就不断审判人，被诱惑的，将受耶稣基督公正法官的最后审判，他自己反被人不合公正地判决了。

乔治•阿甘本，意大利当代著名哲学家、政治思想家现居于罗马及威尼斯。阿甘本继承了意大利文人从文艺复兴以来百科全书式的学问样式，将二十世纪欧洲哲学大师们的思想遗产以一种全新的方式整合在自己的哲学之中，堪称是当今欧洲在世的最有独创性又最有综合性的哲学家。

摘 要

乔治·阿甘本的新书《恶的秘密——本笃十六与时间的终结》，重新评估了本笃十六世的“放弃大位”（Gran Rifiuto）的典范意义，并在一个适合他的神学和教会学背景下，对我们社会的两个原则，即”正当性”和”合法性”提出质疑。根据阿甘本的分析，圣保禄的“邪恶的奥秘”并不是一出黑暗的神学戏剧，它扣住了时间的尽头，或麻痹了每一个行动，用一个神秘和模糊的幌子遮盖了每一个行动。相反，它是一部历史剧，在这部剧中，最后的一天与现在相吻合，每个人都被要求毫无保留地尽到他/她的职责。作者敏锐地揭示了本笃十六世神学背后提科纽斯的“教会的双重身体理论”的痕迹，为我们的时代提供了新的末世论之光。

用这几页纸的篇幅，我们将试着在神学和教会学这个再恰当不过的语境下来理解教宗本笃十六世的决定。不过，我们须将这一决定看作一种典范，方能从中得出一种针对我们生活其中的民主政治情境的分析。事实上，我们都已相信，本笃十六世的”放弃大位”，所证明的非但不是怯懦（根据一种远远谈不上可靠的注解传统，教宗塞莱斯廷五世曾在但丁笔下被斥为怯懦，反倒是一种在今日具有典范意义和价值的勇气。教宗所自道的逊位理由，固然有一部分是真切的，却无论如何也解释不了一种在教会史上极为特别的姿态。这一姿态份量极重，如果我们还记得，2009年4月28日，正是在塞莱斯廷五世葬于拉奎拉的墓前，本笃十六世解下了在他受职之日所领受的教宗肩带，将其铺于棺上。这证明辞职的决定是经过熟虑的。而塞莱斯廷五世在自释其逊职理由时，使用的词句与本笃十六世几乎如出一辙，他谈到”身体的虚弱”（本笃十六世则说是由于”身体精力”的衰颓以及”个人的羸弱”；然而，古代文献已经告诉我们，真正的理由应当在教宗对于“教廷内部卖官鬻权等事”的嫌恶中寻找。为什么这个决定对于今天的我们来说是典范性的？因为它有力地唤起了我们对两种伦理政治原则的注意，而我们的社会似已对它们之间的区别懵然无知。此即：正统性与合法性。如果说，煎熬着我们社会的危机是如此之深重，这是因为，它不仅未能质问各种制度的合法性，更未能质问其正统性；如同人们时常重复的那样，有待质问的，不仅仅在于施行权力的规则与模式，更在于那种为其奠基、赋予其正统性的原则本身。当今的各种权力、各项制度丧失其正统性，并不是因为它们堕入了非法之地；实际情况恰恰相反，如今非法之事弥漫天下，正是因为权力已将其正统性遗忘殆尽。所以说，有人相信仅凭法律上的运作（这当然是必要的）便能应对我们的社会危机，这种想法是徒劳的：一场已经关系到正统性的危机，不可能在法律层面上得到解决。妄图为一切事物立法的权利已臃肿不堪，形式合法性的枝蔓丛生，反而暴露出它已丧失了一切实质意义的正统性。现代性试图借助实证法让合法性与正统性重合在一起，以确立权力的正统性，这种努力并不充分，恰如我们的民主制度所示，它已进入一个不可遏止的衰落过程。只有这两种原则（在我们的传统中，它们又称为自然法和实证法，灵性权力和暂时权力，或如古罗马所称的权威和权能双双得到呈现，各自发挥作用时，社会的体制才可能存活下去。

二

按照某种传统的说法（这种传统定义了所谓”反动”思想），正统性乃是一种层级较高的实体原则，相形之下，法律、政治上的合法性，则只能是一种短暂现象或是前者的效果。每当我们呼吁要在合法性与正统性之间做出区分时，就必须明确指出，我们并不认同这种看法。相反，我们所理解的正统性与合法性，乃是一部统一的政治机器的两个部分，不仅一方不应压倒另一方，它们更应以某种方式保持各自的运转，好让政治机器能够发挥作用。比方说，教会号称拥有灵性权力，而帝国的时间权力仅仅是其从属，如同欧洲曾发生的那样，又如在20世纪威权主义国家中，正统性将合法性甩在一边，于是政治机器陷入空转，其后果往往是致命的；另一方面，又如在现代民主国家中，人民主权的正统原则被简化为只剩选举的那一刻，进而消解在那些早有预定的法律程序规则之中，正统性有消融在合法性之中的危险，政治机器一样停摆了。因此，本笃十六世的姿态，对于我们来说，显得如此重要。这个人，曾贵为一个自诩为最古老机构的头领，拥有一个饱含正统性的头衔，却以其独特的姿态，放弃了它，也重新质问了它的意义。在一个已经彻底遗忘了其正统性，顽固地追求经济理性及暂时权力的教会面前，本笃十六世决定以一种对他而言尚为可能的方式，仅仅行使灵性权力，于是，他辞去了基督的牧职。如此一来，教会本身，从根基上就已成了问题。

三

如想对本笃十六世的姿态有一更深刻的理解，须将其还原到神学语境中，只有这样，才允许我们彻底评价其意义，尤其重要的，是还原教宗本人对于教会的理解。1956年，年方三旬的神学家约瑟夫·拉辛格在《奥古斯丁研究》杂志上发表了一篇文章，题为《对提科纽斯〈规则之书〉中教会概念的思考》。

四世纪下半叶在非洲活动的提科纽斯常被归类为多纳图派异端，实则是一位卓越的神学家，没有提科纽斯，奥古斯丁可能永远写不出他的扛鼎之作《论天主之城》。而提科纽斯的著作《规则之书》，是他唯一存世的作品，此外就只有《〈默示录〉评注》的一些片段流传）形式上是在讲解《圣经》的七条原则，实际上包含了一篇真正的教会学论文。

青年拉辛格主要关注的是书中第二条规则，题为《论主的二重身体》，与之呼应的是第七条规则，题为《论魔鬼及其身体》。拉辛格写道，“‘双重身体’学说的本质内涵在于这样一个命题，即教会的身体有两个方面，两种面貌:一‘左’一‘右’，一个罪恶，一个有福，二者构成的却是一个统一之身。这种二重性远远甚于在亚伯拉罕和雅各的子孙中所表现出的那种二重性，提科纽斯在《圣经》中找出一些段落，认为它们是这一命题的表达。他不仅说明了其中的二重性，更说明了它们如何结合在一个统一的身体中：《雅歌》（1:4）中的新娘说，‘既黑又白’：这是基督唯一的新娘，她的身体即是教会的身体，既有左边，又有右边，在其自身之中，包含着多少罪，就包含着多少恩典。”拉辛格强调了提科纽斯的立论与奥古斯丁的不同，不过后者却是从前者那里获得了启发，继而提出了一个杂糅了善与恶的教会概念。“在提科纽斯那里，耶路撒冷与巴比伦之间并没有鲜明的对立，而这个对立在奥古斯丁那里却十分显著。耶路撒冷同时就是巴比伦，巴比伦包含在它自身之内。二者构成了同一座城，有（邪恶的）‘左’边，也有（正义的）‘右’边。提科纽斯并没有像奥古斯丁那样发展出一种关于两座城的学说，而是说一座城有两个方面。”

根据拉辛格的看法，这样激进的命题将恶人的教会与义人的教会区分开来，却又将二者联系在一起，其结果是，直到最后的审判之前，教会既是基督的教会，同时又是敌基督的教会：“由此可以推出，敌基督乃属于教会，他在教会中、并与教会一道成长，直到最后的大决裂，敌基督才能决定性地显露出来。”

四

以上的这个论点值得再作反思，这有助于我们领会拉辛格对提科纽斯的解读中所蕴含的隐意，即这位来自弗赖辛的青年神学家、未来的教宗对于教会的本质与命运的思考。如我们已经看到的那样，提科纽斯区分了由恶人（他们构成了撒旦的身躯）组成的黑暗的教会，和由基督的信徒所组成的正义的教会。在目前的情形下，教会的两种身体杂合在一起，难解难分，然而到了时间终结之际，它们便会分开：“这发生于基督受难之日，自此以降，直到拦阻的教会被邪恶的秘密（misterium facinoris/恶者的剧变）所除去，如宗徒所说，一旦时候到了，就让那大不敬之人显露出来。”

提科纽斯所引述的经文（“如宗徒所说”）正是拉辛格在谈到所谓“大决裂”时所暗指的那段经文：此即保禄《帖撒罗尼迦后书》中那个十分著名却又晦涩难懂的段落，它包含着对时间终结的预言（profezia）。在此，我们呈上尽可能忠实的译文：

世末主来尚有待  ¹弟兄们，至论我等主耶稣基利斯督的降来，及我们与他相会合的这事，我们求你们，²无论有什么先知话，有什么言论，有什么假冒我名的书信，说主的日子，这就来到，你们不要被他们动摇，惊慌不安。³人无论用什么法子，你们总不要受他们的迷惑，因为那一日以前，必有反教背主的事，又有罪恶之人，丧亡之子，显露出来。⁴他反对基利斯督，高举自己在凡称为神，或一切受人敬拜的以上，至于坐在天主殿里，自以为天主。

假基利斯督出世  ⁵当我在你们那里的时候，这些事，我都给你们说过，你们不记得么。⁶如今你们也知道是什么挡住他，（不叫他早来，）叫他到自己的时候才显出来。⁷可是那罪恶的隐谋，已经运行，但等那如今挡着他的，从中除去，⁸那时候，那罪恶之人，才显露出来。主耶稣将用自己口中的气，杀灭他，用自己降临的荣耀，破坏他。⁹他是靠着撒殚的能力而来，显各样的能干灵迹，及虚谎的异事。¹⁰又用各样罪恶的法子，煽惑那些丧亡的人。是因为他们不喜爱，不领受真理，叫自己可以得救。

（《圣保禄致德撒洛尼人二书》，2：1-10）

经文讲到了时间的终结。而其到来又关系到两个人物，一为“非法之人”（或“外法之人”，anomos），二为“拦阻之人”（或“拦阻者”），即延缓基督来临及世界终末的那个人。尽管保禄似乎并不晓得“敌基督”这个词，然而自爱任纽起（后来的伊波吕特，奥利金，德尔图良以及奥古斯丁也都如此），前文所说的“非法之人”便被认定为《若望一书》所说的“敌基督”。然而在教父那里，对于“拦阻者”却有两种截然相反的认定：罗马帝国，或教会本身。前一种看法可追溯至哲罗姆，他认为宗徒保禄不愿公开指称罗马帝国，以免被当作意欲颠覆帝国而受迫害。后一种看法，如我们所见，则可以追溯至提科纽斯，他将教会（或者更确切说是教会中的黑暗部分）等同于敌基督。奥古斯丁在《天主之城》第十章似对提科纽斯意有所指，却不曾道出其名氏，他写到：“另有一些人认为，宗徒所说的其实是教会中的那些恶人和伪善者，直至他们的人数多到足以构成敌基督一方的大部人马时。这或许就是‘罪的秘密’，因为这事是隐秘的，他们还相信，福音书作者若望在其书信里谈到的也是此事……到若望所说的‘最后的’时候，那些被若望称为‘敌基督’的大批异端，便会从教会中出来，一旦时候已到，一切不属于基督、而属于最后的反基督的势力，便会从教会中出来，并就此显露。”因此，提科纽斯认识到，两种教会、两种人的分离，会在末世时（il tempo escatologico）完成：因此，早在4世纪末，已经有一个学派认为，基督再临（parusia）之所以延迟，其原因实则在于罗马教会的内部，更准确讲，在于教会身体的二重品格。

六

前文第一种假说认定行使拦阻之权力的乃是罗马帝国，此种看法在20世纪一位重要的天主教法学家那里重获提出。这便是卡尔·施米特，他在关于“拦阻者”的教义中看到，唯有从基督教的视角着眼，才是理解历史的唯一可能。他写道：末世论会让人间万事陷于停滞，可日耳曼诸王又创下了基督教帝国的伟业，能在二者间搭起桥梁的，只能是对于一种“拦阻着世界终末的力量的信念。”至于前文第二种假说，在我们的时代也得到了一位不为教会所认可的真正的天才神学家的重提，他便是伊凡·伊里奇。按照他的看法，宗徒所说mysterium iniquitatis，意思不过是说corruptio optima pexima（最好的如果变坏了，就是最坏的），即指教会的堕落变质。教会之成立，是因为它历来允诺着一个完美的社会，而这又为号称承载着人性的完全实现之责的现代国家树立了样板。其实，认为罗马教会才是拦阻者的学说，早在陀思妥耶夫斯基小说中的“宗教大法官”那里，就已获得了淋漓尽致的表达，伊里奇曾向我们转述这出奇文。这里，对于基督的二度来临，教会不仅仅是一种延缓的力量，更试图彻底驱逐再临的基督（宗教大法官对基督说：“走吧，别再回来。”）。

七

在2009年4月22日的公开见面中，即在他公开解下十字肩带放在塞莱斯廷五世之墓上的两个月前，本笃十六世在涉及今天我们如何理解“教会的秘密”时，重新搬出了提科纽斯。在说到安布罗修·奥特贝尔托时——此人是八世纪一位曾为《默示录》作注的神学家，受到提科纽斯《默示录注》的启发，本笃十六写道，“提科纽斯在其为《默示录》所作的评注中，将如何反思教会的秘密视为头等大事。他已确信，教会是一个二重之身；一部分属于基督，另一部分却属于魔鬼。”提科纽斯被称为“大神学家”，其论题得到罗马主教的认可，这自然是不可轻忽的。其重点不仅在于教会的二重身体这个论题本身；问题还在于，甚至首先在于，其末世论思想还牵扯到所谓的“大决裂”，即发生在时间终结时的，恶人与信徒之间、作为敌基督身躯的教会与作为基督身躯的教会之间的大分离。方才，我们试着将教宗的决定放在神学语境里来思考，而他是无可争议地属于这个语境的。在这一视角下，他的去职，不能不让人想到某种“决裂”，某种光明教会从黑暗教会中的分离；无论怎样，本笃十六知道，大决裂能且只能发生于基督再临之时，而作为拦阻者的一分为二的教会身体，其所注定要延缓的，也正是此事。

八

此时，一切都取决于人们如何解释末世论的主题，而这又不能脱开基督教历史哲学（甚或一切历史哲学都在本质上是基督教性质的），具体来讲，不能脱开保禄书信中那个段落的意义。我们都知道，如同特洛尔奇曾发现的那样，教会的末世论办事处早已关门歇业；而正是本笃十六的决定表明，在教会历史的表层之下，终末之事仍在行动。事实上，末世论并不像施米特认为的那样，意味着历史事件的停滞，不是说时间的终结让一切行动都归于无用。恰恰相反，只有当终末之事能够调节、指导人们对次于终末之事的行动时，其意义才是完整的。保禄总是将弥赛亚时间称为“现在的时间”，他不厌其烦地提醒、规劝帖撒罗尼迦人，不要因基督再临的迫近而心神扰动。宗徒真正在意的，不是末日，也不是时间的终结，而是终结的时间，即弥赛亚事件所一举造成的时间的内在转化，以及与之相应的信徒生命的转化。《帖撒罗尼迦后书》所谓的（邪恶的奥秘），并不是指某种超乎时间之上的隐奥，其唯一的意义，是为历史和拯救的经济设定一个终结：这是一种历史剧动，可以说，它在每一瞬间不歇地运作，人的命运如何，是拯救，还是毁灭，都成为了赌注。而为本笃十六世所熟知的提科纽斯《默示录评注》中有一个论题恰恰是说，默示录的预言并不是指时间的终结，而是指基督两次来临之间教会的状况，这个中间期，正是我们仍生活其中的历史时间。

九

在对教会身体两边的区分中，青年拉辛格所谈的“大决裂”并不是一个与当下相隔绝、被孤立地置于时间终结之际的未来历史事件：相反，它应当对每个基督徒——首当其冲是教宗——此时此际的行为有所指引。然而，被施米特等同为教会或国家的拦阻者，即那种“遏止的权力”，却既不能唤起、又不能延阻任何基督徒的历史行动。将本笃十六世的“放弃大位”放到恰如其分的语境中来看，这决不是对未来的末世分裂的推延：相反，它提醒我们，撕裂着教会“二重之身”的那种冲突如得不到解决，而被推延到时间的终结，那样的话，教会就不可能幸存下去。同正统性的问题一样，何为正义、何为不正义，这一问题亦不能被排除于教会的历史生命之外，相反，于每时每刻，它都应唤起教会对它在世界上所作每一决定的注意。如果对二重身体的现实熟视无睹，就像教会经常的那样，那么黑暗教会终会压倒光明教会，而末世论的剧动，也将失掉其全部意义。本笃十六世的决定，凭其全部的颠覆性力量，重新照亮了末世论的秘密；而只有以这种方式，已经在时间中迷失了的教会，才能重新发现其与时间之终结的正确关联。教会中存在两种因素，其冲突无法调解，却又紧密地纠缠着：一为经济，一为末世论；前者为尘世、暂时性的因素，后者则与世界与时间的终结保持着关联。一旦末世论的因素隐蚀不见，尘世的经济就会变成真正的无限，漫无边际、盲无目的。其悖论在于，从末世论的角度来看，教会应当弃绝世界，但它又不能这样做，因为从经济的角度来看，教会是属于世界的，弃绝世界，不可能不先弃绝其自身。而决定性的危机正在于此：这种勇气——这似乎是本笃十六世所传达的信息的最后意义——不过是一种保持在与自身终结的关联之中的能力而已。

十

我们试着在对本笃十六世来说再恰当不过的神学和教会学的语境中，对其姿态的典范意义做出了解释。而这种姿态之所以引人注意，一定不仅仅是因为它涉及到某个教会内部的问题，更大程度上，是因为这将允许我们聚焦于一个真正政治性的主题，即正义的问题，和正统性的问题一样，它亦不能被排除在我们的社会实践之外。我们都清楚地知道，我们政治社会的身体，同教会的身体一样（甚至更为严重），已经一分为二，杂糅着恶与善，罪行与诚实，不义与正义。然而，在现代民主的实践中，这却并不是一个政治性、实质性的问题，反而是司法和程序的问题。和正统性遇到的问题一样，此处，正义问题在设立禁令并实施惩罚的法规层面一扫而清，接着，只需明白一件事：社会身体正经历着日益深刻的二重化。从如今占支配地位的自由主义意识形态视角来看，自治市场已取代正义成为了范例，凭着一套全然技术性的准则，它便自以为能够治理一个愈发不可治理的社会。然而，一个社会想要运转下去，就要求正义（对应于教会中的末世论）不仅仅停留为纯粹的理念，而在法律和经济面前软弱无力，相反，正义应当寻求一种政治上的表达，形成足够强大的力量，以制衡那种将那些彼此协调、却从根本上完全异质的诸多原则挤压到单一的技术-经济层面的扁平化趋势。这些原则包括正统性与合法性、灵性权力与时间权力、权威与权能、正义与法律，它们构成了欧洲文化最可宝贵的遗产。（译者：赵倞）