动物保护运动从欧洲哲学那里得不到什么支持。在欧洲哲学看来，同情动物的行为是与理性伦理无关的多愁善感，它只有很次要的意义。笛卡尔认为，动物就是机器，它不需同情。英国哲学家杰里米·边沁(1748—1832)则强调，对动物行善主要是对人类行善的练习。康德也持类似见解。他强调，伦理本来只与人对人的义务有关。

    即使在支持动物保护运动的地方，欧洲哲学也试图坚持这种原则立场。它不能断然地迈出决定性的一步，承认善待动物与善待人类是绝对相同的伦理要求。

    但在中国和印度思想中，人对动物的责任具有比在欧洲哲学中大得多的地位。

    属于孔子(公元前552～前479)学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子(公元前6世纪)学派的列子认为动物心理与人的心理的差别并不很大，即没有象人们通常所想象的那么大。杨朱反时动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。

  《太上感应篇》(赏罚之书)。中国宋代(公元960—1227)的一部212条伦理格言集，其中同情动物具有重要地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想，“天”(上帝)赋予一切动物以生命，为了与“天”和谐一致，我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命，并要求人们在非必要时不要防害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言．

    中国道教的规矩至今仍要求道士把善待动物作为他们的义务。例如，他们应该避免用开水浇地，因为昆虫由此可能会被烫死或烫伤。

    印度思想家认为，一切生命一一人，动物和植物一一属于一个整体是不言而喻的原则。婆罗门的世界观含有这一原则，一切个别的灵魂都来自世界灵魂(梵)并重新回归于它。转世论中也有这一原则。不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系。通常，这被当作不杀生的戒律．但是，不杀生的观念也许和婆罗门教无关。否则就难以理解，婆罗门教会坚持使用动物牺牲。它也许产生于吉尼斯特教士中，这一教团的形成可以追溯到公元前8世纪。

    值得我们注意的是，不杀生戒律并不出自对动物的热切同情，而是为了在世界上保持纯洁。不杀生戒律产生于不行动存在的普遍原则。印度否定世界和人生的世界观建立了这一原则，教士们则试图在否定世界中实现它，这就是这一原则的伦理意义。当然，即使不杀生和不伤生的原则的基础如此。它还是能以同情的动机加以理解和解释。事实上，佛陀(卒于约公元前480年)就是这么做的。

    但是，印度思想对动物的同情是不完整的。它只要求人不杀生和不伤生，却不要求人用行动去帮助生命，其原因在于，不杀生的基础不是热切的同情感，而是否定世界和人生的不行动原则的一种伦理应用。虽然，在印度放弃行动的人中，仍有同情。但就印度伦理学处于否定世界和人生的影响之下而言，它在原则上不能要求对动物的同情行为。

    有一个问题被反复提出，为什么基督教不把同情动物作为律令，特别是在犹太律法已有关怀动物命令的情况下。这个问题应这样回答；原始基督教期待着世界末日很快来临，从而一切动物摆脱它们苦难的日子也是指日可待的，使徒保罗在致(罗马人书)的第8章(第8～24节)就谈到了所有动物对立即获救的渴望，并表达了对动物的深切同情。由于尘世及其困苦危难被认为很快就将终止，从而，原始基督教就没有象重视废除奴隶制一样对待保护动物的努力。这就解释了基督教爱的命令没有突出强调同情动物，尽管它实际上包含着这一点。

    自由思想的人只能这样，他不仅爱人，而且也爱动物。我们由于不再期待世界末日立即来临以解脱动物的苦难，为我们心中的耶稣发出的爱的命令所促使，发挥我们对动物的天然同情，并在我们力所能及的范围内，帮助它们，减轻它们的痛苦。

    因此，我们欧洲人和欧洲血统的人，尽管在我们当中起作用的哲学根本不这样引导我们，我们还是注意到了对动物的行为和责任问题，并对爱人和爱动物的要求以同等重视。

    我们乐于承认，与我们相比，在中国和印度思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，而且，中国和印度的伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任．但是，我们也确信，我们现在在言论和行动中为实行人对动物责任所做的一切，也有其重要性，也能推动中国和印度的伦理学。

    当然，这并不是说，中国和印度伦理学已真正解决人对动物的关系问题了。这两种伦理学在这方面所做的，还不完整，从而不能令人满意。中国伦理学的伟大在于，它天然地、并在行动上同情动物。但是，它距在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。它也不能够教导民众真正对动物行善。中国思想的静止状态出现得太早了，它僵化在经学中，停留在古代流传下来的爱动物的思想上，没有进一步发展它。

    印度伦理学就其对人和动物的观念而言，也不能令人满意。它只要求无同情感的不杀生和不伤生，而不要求充满同情的帮助。对于人是否能避免杀生和伤生的复杂问题，印度伦理学也没加以探讨和解决。它给人留下的只是一种幻觉，好象他们能够不杀死和伤害动物，并真正实行了不杀生的命令。它没有教育人在全部复杂性的范围内承受起人对动物责任的重担。

    哲学要使伦理学成为一种能实行的义务和命令的规则化体系。但是，无论如何，只要我们承认爱的原则，即使我们使这一原则只限于人，我们在事实上也达到了无限责任和义务的伦理。爱不能规则化，它以绝对的方式命令。我们每个人则必须主观地作出决定：在不牺牲自己的情况下，他能在何种程度上履行爱的命令，为了他人的生命和幸福，他必须在多大程度上献出自己的生命和幸福。

    如果只承认爱人的伦理，人们就可能无视这一事实；由于承认爱的原则，伦理就不可规则化。但是，如果把爱的原则扩展到一切动物，就会承认伦理的范围是无限的。从而，人们就会认识到，伦理就其全部本质而言是无限的，它使我们承担起无限的责任和义务。

    把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命，而哲学则反对这么做。哲学想保留这样一种伦理学，它要以一种清楚的、理性的、不过分的要求规定人对他人和社会的行为。

    严肃考虑同情动物问题的人都知道，一般地宣传这种同情是容易的。但是，为它提出具体情况中的行为规则，却特别难。它不仅需要考虑，什么时候一个动物的生命或幸福可以为人的生存和需要而牺牲掉?而且必须对这一牺牲作出决定。如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟，就捉昆虫喂养它，这在何种程度上是合适的?我们根据么原则来决定，为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?

    要教导我们敬畏一切生命和爱一切生命的伦理学，必须同时断然使我们明白；我们一直处于毁灭和伤害生命的必然性之中，如果我们敢于并不由于无思想而麻木不仁的话，我们就会陷于多么尖锐的冲突啊!

    对于伦理学如果宣布爱一切生命而会陷于的困境，哲学有一种直觉的感受。从而，欧洲伦理学至今仍然试图停留在这个原则上，伦理学只涉及人对他人和人类社会的行为，而对生物之爱则在一定程度上只是真正的伦理学的附带物。但是，它不能回避因此而与我们的天然感受性发生的矛盾。哲学宁愿这么做，而不敢去冒一种无限义务和责任的伦理学的巨大风险。

    哲学捍卫的是一种已经失败了的观点。思想再也不能回避敬畏一切生命和爱一切生命的伦理学。陈旧的，有界限的伦理学将必然被扬弃，无界限的伦理学必然得到承认。另一方面，这种爱一切动物的伦理学必须意识到；无界限伦理学的问题是多么复杂，并让人们去真正体验这种伦理学给他们带来的冲突。

    为爱一切动物的伦理学制定细则，这是当代的艰巨任务。

——1950年于京斯巴赫