｜分为八节｜

    然后要讨论的，是爱德的训令或诫命（praecepta，｜参看第二十三题引言）。

    关于这一点，可以提出八个问题：

一、   关于爱德是否应该定出诫命。

二、   应该只是一条诫命呢？还是两条。

三、   两条是否足够。

四、   应该「全心」爱天主，是否命的适当。

五、   加添「全灵等等」，是否适当。

六、   人在今生是否能够完全遵守这条诫命。

七、   论「你应该爱你的近人，如你自己」的诫命。

八、   爱德的次序是否包含在这条诫命里。

第一节    关于爱德是否应该定出什么诫命

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  关于爱德似乎不应该定出什么诫命。因为：

一、爱德给所有的德性，定出它们行动应有的方式；因为爱德是德性的形式，而诫命则是关于德性本身的，如同前面所已经讲过的（第二十三题第八节）。可是，按照一般的说法，方式是不在诫命之内的。所以，关于爱德不应该定出什么诫命。

    二、此外，爱「藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了」（罗马书第五章五节），它使我们自由；因为「主的神在那里，那里就有自由」，如同格林多后书第三章十七节所说的。可是，由诫命而来的约束，是与自由相反的，因为它加给人一种必然。所以，关于爱德不应该定出什么诫命。

    三、此外，爱德是一总德性之中最主要的，而各种诫命都以德性为终向，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第一00题第九节释疑二）。所以，假如关于爱德定有什么诫命的话，这些诫命应该放在那些主要的诫命里，即在天主十诫里。可是，十诫里却没有这样的诫命。所以，关于爱德不应该定出什么诫命。

反之  凡是天主要我们做的，都是在诫命之内。可是，天主要我们爱祂，如同申命纪第十章十二节所说的。所以，关于爱德的爱，即对天主的爱，应该定出诫命。

正解  我解答如下：诫命表示一些应该的东西，如同前面所已经讲过的（第二集第一部第九十九题第一及五节；第一00题第五节释疑一）。为此，一样东西之成为所命的，就是因为它是一样应该的东西。可是，一样东西之为应该的，可有两种方式：一是本来的或为了它自己，一是为了别的东西。在任何一件事上，那为目的者，是本来的或为了它自己而应该的，因为目的本来具备善的特性。至于那导向目的者，却是为了别的东西而应该的。譬如一位医生，本来地或原本就应该治病；至于他对症下药，则是为了别的，即为了治病。神性生活的目的，是人与天主结合，而这种结合是要靠爱德才能完成的。至于一切属于神性生活的东西，其目的都是为了这种结合。为此，（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章五节说：「这训令（诫命）的目的就是爱，即由纯洁的心，光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱。」的确，诫命所关的是德性的行为，而一切德性，或者是为把人心从情的冲击动荡中解救出来，例如那些管制欲情的美德；或者至少是为得到一个正直的良心，例如那些管制行动的德性；或者是为得到一个真诚的信仰，例如那些与恭敬天主有关的德性。这三件事应该去做，是为爱天主。的确，不洁的心，被那引它倾向世物的情所拉走，而不爱天主。不正直的良心，使人因为怕受天主的罚，而恐惧天主的公义。虚伪不实的信仰，使人对于天主，喜欢抱有一种错误的想法，而与天主的真理相背。在无论那一类的东西里，那本来的或为自己的，优于那为别的东西的。所以，最大的诫命就是爱德的诫命，如同玛窦福音第二十二章三十九节所说的。

释疑  一、如同我们在讨诫命时所已经讲过的（第二集第一部第一00题第十节），爱的方式，并不属于那些有关德性的其他行为的诫命；例如「孝敬父母」这条诫命，并不规定必须要以爱德来遵守它。可是，爱的行为却是属于各种特别的诫命的。

二、诫命的约束，并不相反自由，除非一个人的心，已与所命的事背道而驰；例如那些只由于恐惧而遵守诫命的人，就有这种情形。可是，爱的诫命，只在出于一个人自愿时，才能遵守的。所以，它并不与自由相反。

三、十诫里的一切诫命，都是以爱天主以及爱近人为其终向。为此，没有把爱德的诫命并列在十诫里，但爱德的诫命包括在十诫的一切诫命内。

第二节   是否应该定出两条爱德的诫命

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该定出两条爱德的训令或诫命。因为：

    一、法律的训令，以德性为其终向，如同前面所已经讲过的（第一节质疑三）。可是，爱德是一种德性，如同前面所已经证明过的（第三十三题第五节）。所以，只应该定出一条爱德的诫命。

    二、此外，奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十二及二十七章）里说，爱德在近人身上只爱天主。可是，「你当爱上主你的天主」（申命纪第六章五节）这条诫命，已经足以指引我们去爱天主了。所以，此外不应该再加上一条爱近人的诫命。

    三、此外，不同的罪相反不同的诫命。可是，一个人疏忽对近人的爱，并没有犯罪，如果他没有疏忽对天主的爱。不但如此，而且路加福音第十四章二十六节还说：「谁来就我，而不恼恨自己的父亲和母亲，不能做我的门徒。」所以，爱天主的诫命，并非与爱近人的诫命有什么不同。

    四、此外，（保禄）宗徒在罗马书第十三章八节说：「谁爱近人，就满全了法律。」可是，除非完全遵行一条法律的一切诫命，便不能说是满全了那条法律。所以，一切的诫命都包括在爱近人里。因此，只有一条爱近人的诫命，已经足够了。所以，不应该有两条爱德的诫命。

反之  若望壹书第四章二十一节说：「我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也应该爱自己的弟兄。」

正解  我解答如下：如同在讨论诫命时所已经讲过的（第二集第一部第九十一题第三节；第一00题第一节），诫命之于法律，犹如命题之于理论科学；因为关于理论科学，在它们的那些第一原理里，已经潜在着结论。为此，谁对于原理，已经完全知道其可能包括的范围，就不需要把结论分别向他提示出来。不过，由于有些人虽然知道原理，却不会观察其中所潜在着的一切东西，所以必须把科学的结论，从其原理中，为他们推论出来。可是，在那应由法律的诫命来指导我们的实际事务上，目的具有原理的特性，如同前面所已经讲过的（第二十三题第七节释疑二第二十六题第一节释疑一）。爱天主是目的，而爱近人指向爱天主。所以，为了那些不大聪明，不容易明白这些诫命之一，已经包含在另一条诫命里的人，不仅必须定出爱天主的诫命，而且也必须定出爱近人的诫命。

释疑  一、爱德虽然只是一种德性，却有两种行动，其中之一以另一种行动为其目的。可是，诫命是为德性的行动而定的。所以，爱德的诫命应该不止只有一条。

    二、在近人身上爱天主，犹如在那以目的为终向的东西上爱目的一样。可是为了上述的理由（正解），关于二者，都应该定有明显的诫命。

    三、导向目的者之为善，是由于它与其目的有关联的缘故。所以，它之为恶，就是因为它离弃其目的，并不是为了别的缘故。

四、爱天主包含在爱近人内，犹如目的包含在那导向目的者内，反之亦然。不过，为了上述的理由（正解），应该把两条诫命都明确地定出来。

第三节    两条爱德的诫命是否足够

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  两条爱德的诫命似乎不够。因为：

    一、诫命是为德性的行为而规定的。可是，行为是按照它的对象来区别的。既然人必须以爱德去爱四种对象：天主、自己、近人、以及自己的身体，如同前面所已经讲过的（第二十五题第十二节），似乎应该有四条爱德的诫命。所以，两条不够。

    二、此外，不仅是爱，还有喜乐、平安和乐善好施，也都是爱德的行为。可是，诫命是为德性的行为而规定的。所以，两条爱德的诫命不够。

    三、此外，德性不仅是在于行善，而且也在于避恶。可是，积极性的诫命使我们行善，而消极性的诫命使我们避恶。所以，不仅应有积极性的爱德诫命，也应有消极性的爱德诫命。为此，上述两条爱德诫命不够。

反之  主在玛窦福音第二十二章四十节说：「全部法律和先知，都系于这两条诫命。」

正解  我解答如下：爱德是一种友谊，如同前面所已经讲过的（第二十三题第一节）。可是，友谊是在一个人与另一个人之间的。为此，（大）额我略在一篇证道词里说：「少于两人，其间不可能有爱德。」（福音论赞，卷一第十七篇）。前面我们也已经讲过了，一个人怎样可以用爱德去爱他自己（第二十五题第四节）。既然爱的对象是善，而善或是目的，或是导向目的者，所以爱德的诫命理应以两条为已足：一条命我们以天主为我们的目的而爱祂，另一条则命我们要为了天主，如同是为了目的，而去爱近人。

释疑  一、如同奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十三章）里所说的：「应该用爱德去爱的虽有四种，可是关于第二种及第四种」，即爱自己和自己的身体，「却不需要诫命；因为，无论一个人怎样远离真理，他却常会爱自己和自己的身体。」可是，关于这种爱的方式，却必须给人规定清楚，就是说，他必须适当地爱他自己和自己的身体；而这件事是藉人的爱天主和爱近人来完成。

    二、如同前面所已经讲过的（第二十八题第一及四节；第二十九题第三节；第三十一题第一节），爱德的其他行为之来自爱的行为，犹如效果之来自原因。为此，爱的诫命隐含着其他行为的诫命。可是，关于每一种行为，都给那些较不聪敏的人，明确定出了特别的诫命。关于喜乐，斐理伯书第四章四节说：「你们在主内应当常常喜乐。」关于和平，希伯来书第十二章十四节说：「你们应设法与众人和平相处。」关于乐善好施，迦拉达书第六章十节说：「我们一有机会，就应向众人行善。」圣经里，关于各种行善的事，都定有诫命。不拘是谁，只要细心研究这个问题，就可以知道了。

    三、行善胜于避恶。所以，积极性的诫命，隐含着消极性的诫命。

不过，也有一些明文规定的诫命，是对付那些相反爱德之罪的。对付仇恨，肋未纪第十九章十七节说：「不可存心怀恨你的兄弟。」对付沮丧，德训篇第六章二十六节说：「不要因她（智慧）的束缚而烦恼（沮丧）。」对付嫉妒，迦拉达书第五章二十六节说「不要贪图虚荣，不要彼此挑衅，互相嫉妒。」对付不睦，格林多前书第一章十节说：「你们众人言谈一致，在你们中不要有分裂。」对付恶表，罗马书第十四章十三节说：「总不可使兄弟失足或跌倒。」。

第四节   命人应该全心爱天主是否适当

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  命人全心爱天主，似乎不适当。因为：

    一、德性行为的方式，不是属于诫命的事，如同前面所已经证明过的（第二集第一部第一00题第九节）。可是，「全心」表示爱天主的方式。所以，命人应该全心爱天主是不适当的。

    二、此外，「一样东西，如果它什么都不缺，才是一样圆满而完善的东西」，如同「物理学」卷三（第六章）所说的。所以，如果全心爱天主是一件属于诫命的事，那么无论谁做了一些与爱天主无关的事，就违反诫命，因而犯死罪。可是，小罪与爱天主无关。所以，小罪又是死罪。这是荒谬的。

    三、此外，全心爱天主，是一件完美的事；因为，如同「哲学家」所说的，圆满亦即完善（参看质疑二）。可是，完善之事不属于诫命，而属于劝谕。所以，不应该命人全心爱天主。

反之  申命纪第六章五节说：「你当全心爱上主你的天主。」

正解  我解答如下：既然诫命是为德性的行为而规定的，所以一个行为之成为一件属于诫命的事，是由于它是一个德性的行为。可是，一个德性的行为，不仅要涵盖应有的质料，而且也应该具备配合其质料所应有的情况。可是，应该爱天主犹如最后的目的，一切都应该归向祂。所以，关于爱天主，应该指明某种完全性。

释疑  一、规定一种德性行为的诫命，其德性行为来自另一种更高级的德性的方式，并不属于这诫命之下；可是那属于这个德性本身性质的方式，却属于这诫命之下。这种方式就是用「全心」说明出来了。

    二、全心爱天主可有两种方式。第一种是现实或实际的方式，就是一个人现实地或以实际的行动，常全心向着天主。这是天乡的全德。第二种是说，一个人以常备的方式全心向着天主，因而不同意任何相反爱天主之事。这是世途之人的全德。小罪并不与这第二种全德相反，因为小罪并不破坏爱德的习性，因为它并不趋向相反的对象，只是阻碍爱德的运用。

三、劝谕所指向的完善的爱德，是在前面（释疑二）所论的两种全德之间。即是说一个人尽其所能，放弃现世的东西，包括那些可以有的东西；因为这些东西藉着占据人的心灵，阻碍人心实际上朝向天主的行动。

第五节   除了「你当全心爱上主的天主」之外，再加上「全灵和全力」是否适当

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  在申命纪第六章五节里，除了「你当全心爱上主你的天主」之外，再加上「全灵和全力」，似乎不适当。因为：

    一、「心」字在这里，并不是指肉体的一部份；因为爱天主不是一个肉体的行动。所以「心」字在这里，应该按照精神的意思来解释。可是，心的精神的意思，或者是指灵魂自己，或者是指灵魂的一部份。所以，把心与灵魂二者相提并论，是多余的。

    二、此外，一个人的力都系于心，不管是精神意义的心，或是肉体的心。所以，在说了「你当全心爱上主你的天主」之后，再加上「全力」，是多余的。

    三、此外，玛窦福音第二十二章三十七节所说的「全智（mens｜中文圣经译为「全意」）」这里却没有列入。所以，这条在申命纪第六章里的诫命，似乎规定的并不恰当。

反之  这里有圣经的权威。

正解  我解答如下：这条诫命，在不同的地方，传授的方式也不一样。如同（在质疑一里）已经说过的，申命纪第六章列出了三点，即「全心(cor)」、「全灵(anima灵魂)」和「全力(fartitudo)」。玛窦福音第二十二章三十七节列出了其中的两点，即「全心」和「全灵」，而「全力」被省去了，却加上了「全智（mens）」。可是，马尔谷福音第十二章三十节，却列有四点，即：「全心」、「全灵」、「全智」、以及与「全力」相同的「全部能力(virtus)」。此外，路加福音第十章二十七节，也指出了这四点，只是用「全部力量(vires)」以代替「全力」或「全部能力」。所以，必须解释这四点的意思。其中，有某一点在某处被省去了，这是由于这一点已包含在其它诸点内的缘故。

    为此，我们必须注意，爱是意志的行为；这里就是用「心」字来说明的；因为，正如肉体的心，是肉体一切行动的根源，同样意志也是灵魂一切行动的根源，尤其是关于那最后的目的，即爱德的对象方面。可是，由意志所推动的行动的根源，共有三个，即：理智，就是「智（心智）」之所指；下级的嗜欲能力，就是「灵（魂）」之所指；以及外面实行的能力，就是「力」，或「能力」，或「力量」等之所指。所以，命我们要把我们全部的意念朝向天主，这就是「全心」的意思；又命我们要把我们的理智属于天主权下，这就是「全智」的意思；又命我们要按照天主的旨意来管制我们的嗜欲，这就是「全灵（魂）」的意思；又命我们在外面的行动上，要服从天主，这就是「全力」、或「全部能力」、或「全部力量」爱天主的意思。（按根据多玛斯的解读，将现在通用的「全灵」改译为「全魂」，将「全意mens」改译为「全灵」，或较适宜。今为沿用「全灵」，只只试改译通用的「全意」为「全智」。）

    在另一方面，金口若望在「玛窦福音论赞」里，却以相反的意义来解释「心」和「灵」（参看「玛窦福音注释｜未完成篇」，第四十二篇，关于第二十二章三十七节）。奥斯定在「论基督圣道」卷一（第二十二章）里，则将「心」解作思想，将「灵」解作生活，又将「智(mens)」解作理智。遂有些人却说，「全心」是指理智，「全灵」是指意志，而「全智」是指记忆（参看「注解」｜该处圣经夹注）。此外，按照尼沙的额我略的主张，「心」有生魂的意思；「灵」有觉魂的意思；「智」有灵魂的意思，因为我们应该把饮食、感觉和知识都归向天主（论人的工作，第八章）。

释疑  这些话已足以解答前面的那些质疑了。

第六节   人在世途中是否能遵行这条爱天主的诫命

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  人在世途中，似乎能遵行这条爱天主的诫命。因为：

    一、按照耶洛尼莫在「天主教信仰纲要」里所写的话：「谁说天主命人做一些不可能的事，是可诅咒的。」可是，天主确曾给了人这个诫命，如同明文载在申命纪第六章五节里。所以，人在世途中是能遵行这条诫命的。

    二、此外，凡是不遵守诫命的，犯死罪；因为按照盎博罗修的话，罪不是别的东西，就是「违反天主的法律，不守天上的诫命」（论乐园，第八章）。所以，假如在世途中的人不能遵守这条诫命的话，那么就没有一个人在今生能够没有死罪了。这是相反（保禄）宗徒在格林多前书第一章八节里的话：「祂（天主）必要坚固你们到底，无瑕可指」；也相反弟茂德前书第三章十节里的话：「如果无瑕可指，才能作执事」。

    三、此外，定出诫命的目的，是为了指导人走救灵的道路，如同圣咏第十八篇九节所说的：「上主的命令是光明的，能烛照眼睛。」可是，指导一个人去做不可能的事，是没有用的。所以，人在今生遵守这条诫命，并非不可能。

反之  奥斯定在「论人的完成正义」（第八章）里说：「在天乡有完善的爱德时，才能遵守这条诫命：你当爱上主你的天主等等。因为，几时还有一点须用节制约束的肉欲存在，人就不能全灵地爱天主。」

正解  我解答如下：一条诫命，可用两种方式来遵守的：一种是完善地，另一种是不完善地。如果真能达到制定诫命者所预定的目的，便是完善地遵守诫命。不过，如果制定诫命者所预定的目的虽然没有达到，却也没有远离那导向目的的秩序，那么就是不完善地遵守诫命。譬如军队的将领下令士兵出击，那出战而打败敌人，如同将领所预期的，是完善地遵守了命令；可是，那出战而不胜的，只要他没有违反军中的纪律，他也是遵守了命令，只是不完善而已。可是，天主定出这条诫命，是要人与祂完全结合；而这样的结合，只有在天乡，当「天主成为万物之中的万有」时，如同格林多前书第十五章二十八节所说的，才将完全实现。为此，在天乡，这条诫命将被圆满而完善地遵守。可是，在这世途中，它也被遵守，只是不完善地而已。不过，在这世途中，一个人比另一个人越更接近天乡的那种完善，就越遵守的更为完善。

释疑  一、这个理论证明，在这世途中，这条诫命也能以某种方式遵守，只是不完善地而已。

    二、正如一个遵命出战的士兵，虽然战而不胜，也不会因此而受指责或应受惩罚；同样，那在世途中（不完善地）遵守这条诫命，并没有做过什么相反爱天主的事的，也没有犯了什么死罪。

三、如同奥斯定在「论人的完成正义」（第八章）里所说的：「虽然没有有人在今生能够达到这样完善的地步，可是为什么不应该命人这样做呢？因为一个人，如果他不知道要往那里跑，就不能正直地跑。假如没有一条诫命把它指明出来的话，一个人又怎能知道它呢？」

第七节   爱近人的诫命是否规定的适当

关于第七节，我们讨论如下：

质疑  爱近人的诫命，似乎规定的不适当。因为：

    一、爱德的爱广被众人，就是仇人也不例外，如同玛窦福音第五章四十四节所显示的。可是，「近人」这个名词，是指一种「亲近」的关系，似乎并不广及众人。所以，这诫命似乎规定的不适当。

二、此外，按照「哲学家」在「伦理学」卷九第四章里的话：「人与别人之间的友谊关系，起源于他同自己的关系。」由此可知，对自己的爱是对别人的爱的根源。可是，根源本身胜于来自根源者。所以，人不应该爱近人如爱自己。

三、此外，人自然爱自己，并不是自然爱近人。所以，人爱近人如爱自己，并不适当。

反之  玛窦福音第二十二章三十九节说：「第二条诫命与此相似：你应当爱近人，如你自己。」

正解  我解答如下：这条诫命传授的适当，因为它一方面说出了爱的理由，另一方面又说出了爱的方式。

爱的理由是用「近人」一词说出来了。因为，我们之所以应该用爱德去爱别人，就是因为他们与我们相近，无论是在天主自然的肖像方面，或者是在能够享受荣福方面。至于我们称他为「近人」、或「兄弟」，如同若望壹书第四章二十及二十一节所说的，或者称他为「朋友」，如同肋未纪第十九章十八节所说的，这都没有关系；因为这些名词都表示同样的亲近关系。

爱的方式是用「如你自己」这句话说出来了。这并不是说，一个人必须爱他的近人，与爱他自己完全相等；而是说，好似爱他自己一样。这分三方面来说。第一、关于目的方面；就是说，他应该为了天主而爱近人，如同他应该为了天主而爱自己一样；这样，他对近人的爱，才是一种「圣洁的」爱。

第二、关于爱的规则方面；就是说，一个人只应该在善事上，而不是在坏事上，迁就他的近人，如同他只应该在善事上满足他自己的意愿一样；这样，他对近人的爱，才是一种「合乎正义的」爱。

第三、关于爱的理由方面；就是说，一个人应该爱近人，不是为了他自己的利益或满足，而是为了谋求近人的善，如同他谋求自己的善一样；这样，他对近人的爱，才是一种「真诚的」爱。因为，如果一个人爱近人，是为了他自己的利益或满足，他就不是真诚地爱近人，而是爱他自己。

释疑  这些话也已足以解答前面那些质疑了。

    第八节  爱德的次序是否包含在这条诫命里

    有关第八节，我们讨论如下：

质疑  爱德的次序似乎并不包含在这条诫命里。因为：

    一、凡是违反诫命的事，就是不义或有害的事。可是，如果一个人按照他所应该的爱某人，后来他又爱任何另一个人，胜于爱那第一个人；他这样做，并没有加害于什么人。因此，他并没有违反这条爱人的诫命。所以，爱德的次序并不包含在这条诫命里。

    二、此外，凡是属于诫命的事，圣经都已相当清楚地传授给我们了。可是，前面所讲的那个爱德的次序（第二十六题），圣经里却没有一处提示给我们。所以，它并不包含在这条诫命里。

    三、此外，次序表示有某种区别。可是，爱近人的爱，在「你应当爱近人，如你自己」这句话里，并没有说明什么区别。所以，爱德的次序并不包含在这条诫命里。

反之  天主藉恩宠在我们内所做的事，也用法律的训令或诫命训示我们，如同耶肋米亚第三十一章三十三节所说的：「我要将我的法律放在他们的心头上。」可是，天主在我们内，形成爱德的次序，如同雅歌第二章四节所说的：「祂在我内，按照次序排列了爱。」所以，爱德的次序也在法律所命的范围之内。

正解  我解答如下：如同前面所已经讲过的（第四节释疑一），那属于德性行为之本质的方式，是在命这德性行为的诫命的范团之内。可是，爱德的次序是属于德性的本质，因为它是根据爱与其所爱之对象间的相称关系而定的，如同前面所已经讲过的（第二十六题第四节释疑一；七及九节）。由此可见，爱德的次序应该是在诫命的范围之内。

释疑  一、一个人越是爱谁，就越是使他满意。为此，如果一个人本来应该更爱的人，却较少爱他的话，那么他就对一个本来应该较少使之满意的人，却反而使之更加满意了。因而他就会损害一个他本来应该更爱的人。

    二、应该以爱德去爱的那四种对象，其次序已写在圣经里了。的确，既然诫命要我们全心爱天主，所以就可以知道，我们应该爱天主在万有之上。既然诫命要人爱近人如同爱他自己，所以爱自己是在爱近人之先。同样的，既然若望壹书第三章十六节命我们也应当为弟兄们舍弃灵魂，即舍弃肉体的生命，所以就可以知道，我们应该爱我们的近人，胜于我们的肉体。又如迦拉达书末章（第六章）十节命我们「尤其应向有同样信德的家人行善」，而弟茂德前书第五章八节指责一个人，因为他「不照顾自己的戚族，尤其不照顾自己的家人」，这就是说，我们应该在我们的近人之间，更爱那些更善的和更为近的人。

    三、就从「你应当爱你的近人」这句话，也可以知道，应该更爱那些更近的人。