“动物解放”这个说法，听起来效颦模仿其他解放运动的成分多，作为一种认真的目标的成分反而少。事实上，“动物的权利”这个观念，的确曾经被用来反讽丑化女性权利的主张。当今天女性主义的先驱沃斯通克拉夫特在1792年出版她的 《为妇女权利辩》之时，各方均认为她的观点荒唐 。一份匿名的作品随即出现，题为《为畜类权利辩》。这份嘲讽作品的作者——今天我们知道他是汤马斯泰勒，一位杰出的剑桥大学哲学家——想要证明，把沃斯通克拉夫特的论证再向前推进一步，其错误立刻暴露 。如果主张平等的论证居然对妇女成立，为什么它对狗、猫、马不能成立?它的推理看起来 对这些“畜类”也有效；可是主张畜类有权利显然荒唐。由此可见，这个结论所根据的推理 一定不正确；而如果它在应用到畜类的时候不正确，它在应用到女性的时候也必定不会正确，因为在这两种情况里，所运用的论证都是同一套论证。

先探讨一下主张女性平等的理由是什么，有助于我们说明主张动物平等的根据。假定我们准 备面对泰勒的攻击，为女性权利辩护，我们该如何着手?

一种可能的回应方式是指出，主张男女平等的论据，如果延伸到人以外的动物身上就不对了 。举例来说，女性应该有投票的权利，因为她们对未来作出理性决策的能力，和男性并无二致；可是犬类不会了解投票的意义，因此他们不能有投票的权利。在其他许多不喻自晓的方 面，男性与女性也极为相近，可是人类与动物却相差极大。所以我们似乎可以说，男人与女人是相类的生物，应该享有相类的权利，可是人和不是人的生物却大有差别，因此不应该享 有平等的权利。

用这种方式驳斥泰勒的类比，其背后的推理在某个程度上是正确的，不过还不够彻底。人类 与其他动物之间，诚然有非常重大的差异，这些差异也诚然会使两类生物拥有的权利有所不同。可是承认这件明显的事实，并不足以妨碍我们主张把平等之基本原则延伸到人以外的动 物身上。男人与女人之间的差异，同样不容否认；妇女解放的支持者，也晓得这些差异会造成权利的不同。许多女性主义者主张，女人有权利自行决定要不要堕胎。可是我们不能因为 这些女性主义者鼓吹男女平等，就因而认定他们必须支持男人也有堕胎的权利。既然男人不可能堕胎，谈他们堕胎的权利是没有意义的。同理，既然狗不可能投票，谈他们投票的权利

也是没有意义的。无论是妇女解放运动或是动物解放运动，都没有必要介入这种无聊的争 论。把平等的基本原则从一个群体延伸推广到另一个群体，并不涵蕴我们须要用完全一样的方式对待这两个群体，或者是给予两个群体完全一样的权利。我们是不是应该这样做，要看 两个群体的成员具有什么性质。平等的基本原则所要求的，并不是平等的或者一样的待遇，而是平等的考虑。对不同的生物运用平等的考虑，所产生的待遇方式以及权利可能并不一样。

由此可见，针对泰勒想要丑化妇女权利主张的企图，有另外一种回击的方法，这种方法无须 否定人类与非人类之间显然的差异，而是更深入思考平等这个问题，最后发现，肯定平等的基本原则对所谓的“畜类”也成立，毫无荒谬之处。读者读到这里，也许会觉得这样一 个结论有点古怪；可是如果细察我们对于种族歧视、性别歧视的反对，深入探讨我们的反对立场最终的依据，我们会发现，假如我们追求黑人、妇女、以及其他受压迫人类群体的平等 ，却拒绝对非人类给予平等的考虑，我们的立场会站不住脚。要显示这一点，我们首先须要了解，种族主义与性别歧视究竟错在哪里。当我们主张一切人类无分种族、信仰、性别一 律平等时，我们究竟是在肯定什么?有心维护阶层分明而不平等的社会的人，常常不忘指出，无论我们用什么标准去衡量，人类绝对不是一律平等的。不管我们喜不喜欢，人类的体型 与尺寸多有不同这件事实，我们必须面对；此外，人类的道德能力不同、理知能力不同、慈悲心与对别人需求的敏感程度不同、进行沟通的能力不同、经验快乐与痛苦的能力也有不同 。一言以蔽之，要求平等的时候，倘使所根据的必须是一切人类事实上的平等，我们势必只好停止要求平等。

然而，有人或许还是会坚持原来的看法，认为要求人类之间的平等，根据在于不同种族与性 别在事实上是平等的。他们可以说，个别的人虽然相异，可是种族之间或性别之间却并没有差别。从一个人身为黑人或者身为女人这件单纯的事实，我们不可能推出任何有关此人之理 知能力或道德能力的结论。种族主义与性别歧视的错误，可以说就在这里。白人种族主义者宣称，白人比黑人优秀，可是这个说法错误；因为虽然个别的人之间总有差异，可是总有一 些黑人与某些白人比起来，在一切可能说得上有意义的方面，都来得更优秀。反对性别歧视的人也会提出类似的论点：一个人的性别，不会告诉我们他或者她的能力，因此以性别为依据的歧视，是没有道理的。不过，虽然个人之间的差异跨越了种族之间或者性别之间的分界线乃是事实，可是还有一类 反对平等的人更为高明，面对他们的时候，这个事实对我们毫无帮助。举例而言，他们可能会说，智商低于一百的人的利益所获得的考虑，应该少于智商高于一百的人的利益；也许在 这样一个社会里，智商低于一百的人得去当智商较高的人的奴隶。一个这样子的阶层社会，难道会比以种族或者性别划分阶层的社会高明?我不认为。可是如果我们谈平等这项道德 原则的时候，所根据的仅是各个种族或者性别作为整体在事实上的平等，那么我们反对种族主义以及性别歧视的理由，并不足以让我们有基础反对这样的一个不平等社会。

我们对于种族主义与性别歧视的反对，不应该以任何一种事实上的平等为基础——即使这里 所谓事实的平等，仅指能力的差异在不同种族、不同性别之间均衡分配——还有重要的理由：在人类之间这些能力是不是真的分配得平均，而与种族或者性别无关，我们并不可能有绝 对的保证。就实际的能力来说，种族之间与性别之间似乎确实有某些可以度量的差异存在。当然，这些差异并不是在每一个情况中都出现，而是在取平均值时才会呈现。更重要的是， 我们还无法确定，这类差异有多少是真的起于不同种族与性别的不同基因禀赋、又有多少是来自较差的学校、居住环境、以及其他因过去与今天的歧视而造成的因素。也许终究有一天

所有重要的差异可以证明都是来自环境而不是天生。任何反对种族主义与性别歧视的人， 都会希望事实是如此，因为这么一来，终结歧视的工作将会大为简单；可是话说回来，把反对种族主义与性别歧视的理由寄托在一切差异均来自环境的信念上，是很危险的。例如反对种族 主义的人如果采取这样的路线，便不得不承认：倘使能力的差异一旦证明与种族有某 种天生的关联，种族主义便取得某种辩解之道了。

幸运的是，要主张平等，并不需要依赖科学研究的某项特定结论。当有人声称业以找到证据 ，显示种族之间或者性别之间存在着来自天性的能力差异时，适当的回应并不是一味坚持该遗传学的解释一定错误，不管会出现什么支持它的证据；相反，我们应该设法说清楚：主张 平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类似的事实性的特质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上 的差异，可以证明我们对他们的需要与利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原则，并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。 边沁是道德哲学中志在改革的功利学派的创始人；他提出了“每个(人)都 算一个，没有(人)多于一个”这个 说法，把道德平等的这项根本基础纳入了他的伦理学系统。易言之，一件行动所影响到的每 个对象的利益，都应该受到考虑，并且对每个对象的利益所赋予的重要程度，应该与其他对象的类似利益一样。稍晚的另一位功利主义者希季威克把这个说法表达如 下：“任何一个个体的价值，从宇宙的观点来看(如果容许我这么说)，都不高于另外一个个 体的价值”。再晚近一些，当代道德哲学的主要人物在发展自己的道德理论时，可以说相当 一致地指明他们的理论乃是以某种类似的要求作为基本预设，务求对每个个体的利益做平等的考虑——虽然一般而言，这个要求应该如何陈述表达才正确，他们并没有一样的看法。

这个平等原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的意愿，不应该 系于他们是何许人(或生物)、或者他们有什么能力。我们的关怀或考虑究竟要求我们做什么 ，会因为我们的作为将影响到的对象的特质而异：对于在美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。但是根据平等的原则，对当事者的利益有所考虑——不管这些利益为何——这个基本要件，必须施用于每个对象，无论黑与白、男与女、或者人类与非人类。

当年把人类平等的原则写进美国独立宣言的杰佛逊，对于这点有所认识 。他因而反对奴隶制度，虽然他仍无法完全摆脱自己的蓄奴背景。有人写了一本书，强调黑人的特殊智能成就，以便驳斥当时流行的黑人智力有限的论调；在一封给这位作者的信中， 杰佛逊写道：

对于他们(黑人)天生智力程度的怀疑，虽然我本人亦有同感、也曾不忌表达，但是请你放心，世上没有人比我更诚心希望这些怀疑被全盘驳倒，证明他们与我们并无轩轾……不过无论他们的才智程度为何，均无足以决定他们该有什么权利。牛顿爵士诚然才智超人，他也不会因此就是其他人人身或者财产的主人。

与此类似，到了19世纪50年代，美国出现了要求女性权利的呼声时，一位名叫楚思的不平凡的黑人女性主义者，在一场女性主义者大会里，更率直地表达了同样的论点：他们总是要谈这个在脑袋里面的东西；他们管它叫什么来着?(旁边有人轻声说，“智力”。)对了，就是那玩意。可是那玩意跟女人的权利或者黑人的权利有什么关系?如果我的杯子只能装八两，你的杯子能够装一斤，你不让我把我只有一半大的小杯子装满，岂不是太小气刻薄了?

反对种族主义与反对性别主义的论据，最根本的基础均应该在这里；也就是根据这个原则， 我们比照“种族歧视”一词而可以称为“物种歧视”的那种态度，应该受到谴责。物种歧视——这个新词不够晓畅得体，但我想不出更好的字眼——是一种偏见、一种偏 颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其他物种的成员。毋庸赘言，杰佛逊与楚思针对种族主义与性别主义所提出的反驳，对于物种歧视同样成立。如果拥有较高的智力，并不等同赋 予某人权利去使用他人以达成自己的目的，因此又岂能赋予人类权利去为了同样的目的利用非人类? 许多哲学家与其他的作者，在不同的形式下都曾提出对利益的平等考虑这项原则，以作为基 本的道德原则；但是他们中间没有几个人看出，这项原则对其他物种与人类一样适用。边沁是少数有此认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，可是在英国属地黑奴仍遭受我们今天对待动物一样的待遇时，边沁写过了一段具有前瞻意义的文字：或许有一天，动物可以取得原本属于他们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样的命运。其他还有什么原因可以划下这条不容逾越的界线?是理性吗?还是语言能力吗?可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或者狗都是远远更为理性、更可以沟通的动物。不过即使这一点不成立，又能证明什么?问题不在于“它们能推理吗?”，也不是“它们能说话吗?”，而是“它们会感受到痛苦吗?”

在这段话里，边沁举出感受痛苦的能力，视为一个生物是否 有权利受到平等考虑的关键特征。感受痛苦的能力——严谨的说法应该是：感受到痛苦或快意或者幸福的能力——并不是与语言能力或者高等数学的能力同一范畴的众多特质之一。边 沁的意思并不是说，当有人企图划出“这条不容逾越的界线”、判断某个生物的利益是否应该受到考虑时，他们所选的特质不对。他的说法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我们 都应该将其利益列入考虑；这个说法，完全没有把任何利益武断地排除在考虑之外——可是那些根据拥有理性能力或者语言能力这类特质划出人类与动物界线的人，却在进行这种排除工作。感受痛苦或者快意的能力，乃是有利益这回事可言的必要条件，满足了这个条件，我们才能够有意义地谈利益这回事。说学童沿路踢一颗石头有违石头的利益，乃是没有意义的 一句话。石头没有利益可言，因为它不可能感受到痛苦。无论我们对它做什么，都不会影响到它的福祉。不过，感受痛苦与快意的能力，不仅是说某个生物有利益可言——最起码的利 益就是不要遭受痛苦——的必要条件，同时也是其充分条件。举例而言，老鼠的一项利益便是不要被沿着路踢，因为被这样踢会使他痛苦。

在上面引的那段文字里，边沁用的字眼虽然是“权利”，他的论证涉及的其实是平等而非权 利。事实上，他在另一本著作里(1796)有一段有名的话，形容“天 赋权利”乃是“不通谬论”、“天赋而不赖法定的权利”则是“站在笔杆子顶上 的不通谬论”。他谈道德权利，不过对他而言这只是求方便的简称，实际指的是人和动物在道德上应该获得的保障；可是他的道德论证真正依赖的支撑，并不 在于肯定权利之存在，因为权利的存在本身还需要靠感受痛苦及快乐的可能性来证明。用他的论证方式，我们可以证明动物也应该享受平等，却无须陷身在有关权利之终极性质的哲学 争议里头。 有些哲学家想要驳斥本书的论证，却认错了目标，费了许多力气提出论证显示动物并没有权利。他们主张，一个生物要有权利可言，必须是自主的、或者必须是某种共同 体的成员、或者必须有尊重他人权利的能力、或者必须拥有关于正义的意识。这些主张，与主张动物解放的理由完全不相干。以权利为核心字汇的一套语言，乃是一种图求方便的简化政治语言。在这个每条电视新闻只能占30秒时间的时代，它的价值比在边沁的时代又要高出许多；可是在主张我们对待动物的态度需要基本改变的论证里，它完全多余。

只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。无论该一生物 具有什么性质，平等的原则要求把他的痛苦与任何其他生物的类似痛苦——只要其间可以做大概的比较——做平等的看待。如果一个生物没有办法感受到痛苦、或是经验到快意或者幸 福，就没有任何东西可以列入考虑。这也就是说，唯有感知能力 (此词只是“感 受痛苦或经验到快意之能力”的简称，求其方便而不求严格意义下的准确)的极限所构成的界线，才让我们有理由去停止对他者之利益有所关怀。用其他任何特质——例如智力或理性 ——来划出这条界线，都是专断的做法。如果智力或者理性能算数，其他的特质例如肤色又为何不可以算数呢?

种族主义者在自己种族的利益与其他种族的利益冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违 反了平等之原则。性别主义者偏袒自己性别的利益，违反了平等之原则。同样地，物种主义容许自己物种的利益优先于其他物种成员的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。